伦理道德散论
伦理道德散论
物理学的真理在涉及事物外在方面可谓意味深长，但却缺乏事物内在的含意。透露事物内在的含意却是思想和道德的真理所享有的特权，因为思想和道德的真理是以意欲在最高级别的客体化作为其研究课题，而物理学的真理则只探究意欲在最低级别的客体化。例如，如果我们核实了这一现在仍然只是猜测的说法，亦即太阳在赤道产生热电，而热电又产生了磁力，而磁力又产生了极光，那这些真理就包含了许多外在的含意；但涉及内在的东西却寥寥无几。相比之下，不仅一切高级的和真正精神思想方面的哲学论题包含了不少内在的含意，而且，观看一出优秀的悲剧所展示的苦难，甚至观察人们那些充分显现其道德和非道德的行为，亦即人们卑劣或者善良的特性，也可以帮助我们了解许多内在的东西。这是因为在所有这些具内在含意的例子中，存在的本质凸现出来了，而这一世界就是这些本质的现象；这些本质在客体化的最高级别把自身内在暴露出来了。[334]
认为这一世界只有自然物理而非道德方面的含意，是一个根本性的、极大的和至为不幸的谬误，是人们反常的思想所致；并且，从根本上而言，这也是被基督教信仰拟人化为“反基督”的东西。尽管所有宗教众口一词地强调与此谬误对立相反的思想，并且试图以神话的方式为这些思想奠定基础，但这一根本性的谬误却从来没有在这地球上彻底消失。它不时就会死灰复燃，直至犯下众怒而被迫再一次潜藏起来为止。不过，尽管我们感觉到世事人生确实具有某种道德上的含意，但清楚认识这一含意并破解这一含意与世事发展的相互矛盾之谜却是相当困难；这样，留给我的任务就是细致说明道德的惟一真正、纯粹的基础，以及道德所引向的目标；这一道德基础的学说因而是无论古今、放之四海而皆准。支持我的道德生成理论的现实道德例子实在是太多了，我并不担心我的理论会被其他学说取代或者超越。
但是，只要那些哲学教授仍然无视我的伦理学，那康德的道德原则就会继续占据大学的讲坛。康德的道德原则有着花样繁多的形式，现在最吃香、最流行的一种就是“人的尊严和价值”。我在《论道德的基础》8第169页已经把这一说法的空洞本质说得很清楚了。所以，在此我只想补充下面这些。如果有人泛泛问起这一所谓人的尊严建立在何种基础上面，那对此的回答不消说就是建立在道德的基础上面。也就是说，道德建立在尊严之上，而尊严又以道德为基础。除了这一[335]说法以外，把尊严的概念套用于像人这一在意欲上犯有罪恶、在思想智力上捉襟见肘、在身体上又弱不禁风的物种身上，那在我看来只能是极富讽刺意味：人有什么值得沾沾自喜？
受孕已是罪过，出生就是惩罚；
生活就是劳作，死亡则为归宿！
所以，我想写下下面这条规则，以对应康德上述的道德原则：我们不应该对我们所接触的每一个人进行价值和尊严方面的客观评估；这样，我们也就既不应该考虑他意欲的卑劣性，也不应该留意他智力上的狭隘和局限，以及他头脑中扭曲、反常的观念。因为假如我们这样做，那这个人意欲的卑劣性就很容易引起我们的憎恨，而他狭隘的思想和扭曲、反常的观念则招致我们对他的蔑视。相反，我们眼中看到的应该只是这一个人的痛苦、需求、恐惧和磨难。只有这样，我们才会感同身受地同情他；这样，我们才会生发怜悯之情，而不是憎恨和鄙视；因为只有怜悯才是《圣经？福音书》惟一呼吁我们应该有的“兄弟般的爱”。由此可见，惟一适合抑制我们的憎恨或者鄙视情绪的是怜悯，而不是我们口口声声寻求的“尊严”和“价值”。
由于佛教具有更加深刻的伦理和形而上的观点，所以，佛教并没有从首善出发，因为首善首先是作为首恶的反面或者[336]否定而出现。根据施密特所写的《东蒙古历史》第6页所言，佛教中的首恶就是贪、嗔、痴、色欲和懒惰。但傲慢似乎应该取代懒惰的位置，因为在《教育和奇妙书信集》（1819年版，卷6，第372页）就是这样说的；并且，嫉妒或憎恨是增加进去、位列最后的首恶。我更正了施密特——他作出了很多贡献——所作的陈述，而这一更正了的说法由于与受到婆罗门教和佛教影响的泛神论者的学说不谋而合而获得了支持。也就是说，这些泛神论者列出了同样的首恶并相当正确地把这些罪恶配对起来。这样，色欲与贪婪、傲慢与嗔怒也就联袂出现（参看图卢克《东方国家神秘主义者的思想精华》第206页）。甚至在《薄迦梵歌》（16章21），我们也发现色欲、嗔怒和贪婪被列为首恶——这一事实证明了这些教义产生于久远的时代。同样，在《巴拉波达？查德罗？达雅》——这是宣讲吠陀哲学的一部相当重要的哲学寓言剧——这三样首恶现形为与理智之王作战的激情之王手下的三位大将。与这三样首恶对立的首善则为纯洁、布施以及温柔、谦恭。
现在，如果我们把东方伦理学这些深刻的基本观点与柏拉图提出的、被人们成千上万次重复的着名首善，亦即正义、勇敢、节制和智慧作一比较，那我们就会发现柏拉图选出的首善缺少一个清晰、根本的指导思想，因此，柏拉图选出这些首善只是基于皮毛的认识，部分甚至明显选择有误。美德只能是意欲的素质，而智慧则首先是与智力相关。希腊语的“节制”——西塞罗翻译成拉丁文的“temperantia”，而德文则为“massigkeit”——是一个相当不确定和具多种含义的词语，它因此当然包括许多不同的事物，例如，节俭、谨慎、明达或者镇定。勇敢并不是美德，虽然有时候它可以为美德服务。但[337]“勇敢”也可以随时助纣为虐，替至为卑劣的目的效劳。“勇敢”只是一种气质特性。格林克斯[1]（《伦理学》）摈弃柏拉图的首善，提出了“勤劳”、“服从”、“正义”和“谦卑”——这显而易见是一个糟糕的选择。中国人认为“仁、义、礼、智、信”是五大美德。吉德在《中国》一书第197页对这各项美德作了细致的评述。基督教并没有首善之说，而只有神学方面的美德，亦即信仰、慈爱和希望。
一个人道德上的善或恶首先是从这个人对待他人的根本态度和心情反映出来，也就是说，这种态度、心情要么带有嫉妒，要么带有同情的特质。每个人在其自身都带有嫉妒和同情这两种彼此对立相反的特质，因为这两种特质产生于一个人对自己的状况与他人状况所不可避免作出的比较。这样，根据这种比较对他的个体性所产生的结果，上述两种特质之一就构成了他的根本态度，并成为他的行为的根源。嫉妒也就是在人、我之间筑起一堵厚墙；但对于怀有同情心的人来说，这堵墙壁则是脆弱和透明的。事实上，这堵墙有时候会被同情心完全推倒；一旦出现这种情况，我和非我之间的差别就消失了。
上文提到的勇敢（tapferkeit），或者，更精确地说，勇敢的根源——勇气（mut），因为勇敢行为是勇气在打仗时的表现——值得我们花费功夫对其进行一番更细致的分析。古人把勇气视为美德之一，而懦弱则为劣性，但这种看法与基督教思想并不相符，因为基督教着眼于仁慈和耐心。基督教学说[338]不允许人们抱有任何敌意，甚至反对人们作出自卫抵抗的行为。所以，对于现代人而言，勇气不再是美德了。不过，必须承认：懦弱似乎与高贵的性格并不相称，因为懦弱暴露出了人过度关注其自身。勇气之所以是美德就在于：我们心甘情愿地直面此时此刻对我们构成威胁的恶行，并有所作为，目的就是以行动防止更大的罪恶在将来发生。而懦弱则做出了与此恰恰相反的事情。勇气具有坚忍的特性——坚忍就是意味着我们清楚意识到除了此刻威胁着我们的恶行以外，还有更大的恶行，而我们此刻的仓惶退却或者躲避就会招致将来更加可怕的恶行。据此，勇气就会是某种的坚忍；正因为这样，勇气使我们能够承受各种牺牲和实现自我征服。勇气因此就起码与美德有了一定的关联。
或许我们还可以对勇气作更高层次的考察。我们或许可以把对死亡的种种恐惧归因于缺乏那种天然的、因而只是感觉到的形而上的认识。一旦对这种认识有所感觉，一个人就会确信：正如他存在于自己的肉身一样，他也同样存在于万事万物；他肉身的死亡因而对他本人并没有构成伤害。正是这种发自内心的确信产生出英勇的气概。这种确信也产生出正义和慈善的美德（读者可以从我的《伦理学的两个根本问题》回想起我在这方面的论述）。当然，这是从非同一般的高度把握勇气的特性；但除了从这一高度理解勇气以外，的确不可能还有其他方法能够解释清楚为何懦弱看上去就是招人鄙视，而个人勇气给人的印象就是高贵和壮烈。因为如果从一个低级的角度考察，那就无法解释清楚为何一个有限的个体——他本身就是一切事物，并且的确就是其自身之外的世界存在的根本条件——不应该把其他的一切屈从于保存其自身存在[339]的目的。所以，一个全然形而下，因而是纯粹依据经验的解释并不足以解释勇气何以成为美德，因为这样一种解释只能立足于勇气的有利和用处方面。这或许就是卡尔德隆对勇气曾经一度持怀疑态度的原因，但他的观点值得我们注意。事实上，卡尔德隆否认勇气的存在；他通过一个睿智的年迈大臣之口说出了这一见解，后者在年轻的国王面前说：虽然天然的恐惧在每个人的身上以同样的方式发挥作用，但由于一个人不让别人看到他的恐惧，他就成了勇敢的人。
——《空气的女儿》第二部分第二幕
至于勇气作为美德在古人和现代人心目中的不同价值——这我们已经在上文提及——我们还必须考虑到这一点：古人把每一杰出之处、每一就自身而言是值得称道的素质均视为美德，不管这些优点、素质是道德上的、智力上的，抑或只是体力上的。但在基督教向人们表明生活中的基本方向是道德方面的以后，人们就只把道德上的优点归人美德的概念。但是，古老的拉丁语作家和意大利人很早就在其语言运用中有了“美德”的概念——这可由“virtuoso”（拉丁语“美德”——译者）一词众人皆知的含义得到证明。我们应让学生们明白无误地认清古人的美德概念有着比我们现在“tugend（“美德”——译者）更广泛的含义，否则，学生们就会很容易私下产生迷惑。这解释了为何在古人的伦理学着作里，他们所谈论的美德和劣性在我们的伦理学里并没有位置。[340]
正如把勇气列入美德是否妥当存在疑问，同样，吝啬（geiz）能否归入劣性也成问题。不过，我们可不能把吝啬与贪婪（habsucht）相混淆，后者在拉丁语里是“avaritia”。所以，我们想把吝啬的正反两面的议论表达出来，读者可以由此作出自己的判断。
a：吝啬不是罪恶，它的对立面挥霍才是罪恶。奢侈、挥霍源自一种动物性的认识局限——对于只局限于认识现时此刻的人来说，那只在头脑中存在的将来概念是不会产生任何效果的——并且，奢侈、挥霍是建立在人的这一错觉之上：感官乐趣真有其肯定和实在的价值。这样，为了那些空洞、匆匆即逝并且经常只是想象出来的快乐，挥霍之人付出了将来入不敷出、囊空如洗的凄凉代价。这样的挥霍行为或者只是为了喂养那空洞、愚蠢的沾沾自喜和得意傲慢，以及博取看热闹的路人对其豪华排场的惊叹和羡慕。粘附在他周围的寄生虫对他哈腰、鞠躬，但私下里，从他身上得益的猪朋狗友对他除了嘲笑以外，别无其他。因此，对这种人我们应该像躲避瘟疫病人一样的避之惟恐不及。一旦发现这种人的劣性，我们就应该及时和他们一刀两断。这样，在他行为的恶果稍后呈现的时候，我们就用不着为给他施以援手而承担其恶果，或者迫不得已扮演雅典的泰门那些酒肉朋友的角色。同样，我们不可以寄望那些漫不经心挥霍自己财产的人，在耗尽家财以后会对落入自己手里的别人财产不动分毫。这种人，就像萨鲁[341]斯提乌斯[2]所一针见血说过的，“挥霍自己的财产，攫取别人的财物。”（《卡蒂林纳》，5）所以，奢侈挥霍不但导致贫困，而且，还由贫困导致犯罪。出身于富裕家庭的罪犯都是由于穷奢极欲而最终沦落至犯罪的地步。因为这一原因，《古兰经》（《苏拉》17）说得很对，“奢侈之人是撒旦的兄弟”。相比之下，吝啬节俭却是与充裕富足为伴，而充裕富足到底什么时候招人讨厌了？如果吝惜节俭是罪恶的话，那这蛮不错的罪恶却可以带来好的结果。因此，吝啬节俭所据以出发的正确原则就是：所有快感逸乐所发挥的作用都只是否定的；由这种快感组成的幸福因而只是幻象而已；而苦痛却是肯定和实在的。所以，悭吝之人舍弃了快感享受，目的就是更能稳妥地躲避苦痛。据此，“坚忍和舍弃”就成为了吝啬之人的座右铭。进一步而言，既然这种人知道发生不幸的可能性难以穷尽，通往危险的道路又数不胜数，那他们就动用一切手段，尽可能地在自己的周围内外三重筑起坚固的城堡以抵御不测与不幸。谁又能说防备的功夫会做得太过？只有懂得命运如何出尔反尔捉弄我们的人才会最终达成自己的目的。哪怕防备功夫是做得太过了，那这一差错也只给自己本人带来害处，而不会让别人受累。如果这样的人用不上自己积聚起来的财富，那这些财富将来有朝一日就会使比他更缺乏深谋远虑的人受惠。他没有把金钱投入流通并不是坏事，因为金钱并不是消费物品；它们只是有用、真正的物品的代表，而不是这些物品本身。其实，钱币只是假的，它们本身并没有价值，其代表之物才具备价值，而这些并没有退出流通。另外，由于吝啬的人有钱不用，那其他人投入流通的金钱也就刚好相应升值了。虽然像人们所说的那样，不少吝啬之人归根到底只是直接嗜爱金钱[342]本身，那不少挥霍成性的人也的确同样只是为了挥霍而胡乱大肆挥霍。与吝啬鬼结下友谊或者与他们有着亲戚关系不仅不会带来危险，反而可能带来利益呢。因为不管怎样，与他们最亲近的人在他们去世以后，就可以收获他们因自律而结出的成果。甚至当他们仍然在世时，如果遭遇十万火急的情形，我们还可以指望从他们那里获得某些救济。与一个身无分文、债台高筑、自身难保的挥霍者相比，我们能够从吝啬者那里获得更多的资助。一句西班牙俗语这样说：“身体赤裸者所能施舍的不会比铁石心肠的人更多。”由此可见，吝啬节俭并不是一桩罪行。
b：吝啬节俭就是罪恶之尤！如果感官逸乐引诱人们偏离正道，难辞其咎的是他们感官性的本质、他们内在的动物性。由于乐极忘形、为现时此刻的印象所征服，他们就不加考虑地为所欲为。但在另一方面，如果因为身衰力竭或者老迈年高的缘故，那些他们无法抛弃的恶习最终抛弃了他们——因为这时候，他们享受感官乐趣的能力已经衰减了——此时如果他转向了吝啬，思想的贪念就取代了身体的欲望。金钱作为这一世上所有好处的抽象代表，现在就成了他们那已经迟钝、呆滞的胃口咬住不放的枯槁根块——这已成了他们抽象中的自我。这些东西现在就在对金钱的热爱中重新焕发出青春。原先那些为时短暂的感官享受现在摇身一变成了斤斤计较、精打细算的金钱欲。这种欲望就像其对象物一样具有某种象征性，并且也是无法消除的。这是对世俗乐趣执着的眷恋，它顽固、偏执，就好像要延续至此身之后；它是经升华以后换上了精神形式的肉欲；是汇聚所有无法餍足的欲望的抽象焦点。因此，这一抽象焦点与各种欲望的关系，就犹如普遍[343]概念之于普遍概念所包含的单个事物。据此，吝啬节俭是年老之人的恶习，这就犹如奢侈挥霍是年轻人的恶习一样。
上述提供的正反论辩，肯定迫使我们采用亚里士多德的中庸之道（justemilieu-moral）。下面的议论也有助于我们获得中庸的见解。
每一个人的完美优点是与某一缺点相关联——这一缺点是因这一优点太过所致。反过来说，每一缺点又与某一优点相关。所以，我们对人的看法出现差错经常就是因为在与我们刚认识的人打交道时，我们会把他的缺点和与这些缺点相连的优点互相混淆，或者反过来。小心郑重的人就会显得胆小、懦弱，节俭成了吝啬；或者，我们会把胡乱挥霍视为豪爽大方，粗鄙放肆就成了坦白真诚，有勇无谋就变成了高贵的自信，凡此种种，不一而足。
生活在男女当中的人都总是不由自主地倾向于认为道德败坏是与智力低下结合在一起，因为我们会觉得这两者都直接出自同一根源。但是，这种看法却是错误的，我在《论意欲在自我意识中的主导地位》8已对此详尽说明。产生这一错觉完全是因为人们看到这两者太过频繁的出现；正是这一缘[344]故，这两者相当轻易就共住同一屋檐之下。但不可否认，一旦道德败坏和智力低劣联手作祟，那这两者就能够相得益彰地炮制出种种令人厌恶但又司空见惯的现象，而世事照样继续发展。欠缺智力的人尤其容易把自己的虚假、卑鄙和下流表现出来，而精明的家伙则懂得更加巧妙地掩藏起这些劣性。在另一方面，一个人刚愎、乖张的心地又是多么习以为常地妨碍了他看到自己的智力本来完全可以认清的真理！
不过，我们每一个人都不应自夸和傲慢。每一个人，甚至是最伟大的思想天才，在某一知识领域里也显示出明显的局限——以此他也就宣布了自己与那本质上思想颠倒、荒谬的人类有着血脉之缘。同样，每个人的内在都有着某些相当恶劣的道德成分，甚至某个有着最好和的确最高贵性格的人也会在某些时候以其个人的不良特性使我们大吃一惊。这样一个人就好比以此方式承认了他与人类的渊源，因为人类有着程度不一的卑鄙、下流，甚至残忍。也正因为这人带有这样的劣性——这是一条罪恶的原则所使然——他才不可避免地成为人类的一分子。
尽管如此，人与人之间的差别还是相当巨大的，一旦看见他人表现出我们自己的样子，那我们不少人就会感到震惊。啊，如果有一让人透视道德事情的阿斯莫底斯[3]就好了！如果他不仅助其宠儿看穿墙壁、屋顶，而且，还可以让他们透视覆盖一切、由人们的奸诈、虚伪、谎言所织成的纱网；如果阿斯莫底斯使我们看到在这世上诚实是多么罕见，而非义和狡猾又是如何习以为常地牢牢把持着统治的地位，那该有多好！那些丑陋的东西潜藏于人的内心深处，秘密躲藏于美德外表的背后，甚至在我们最不会怀疑的地方仍然是它们的藏身之[345]处。因此，许多人与四足动物结下了更为纯净的友谊，因为，当然了，要不是因为我们的爱犬诚实的眼睛——在看着这种眼神时我们用不着忐忑不安、心存狐疑——我们又怎能从人的那些没完没了的弄虚作假、背信弃义中恢复信心？我们这一经过文明教化的世界，只是一个巨大的假面舞会。在这里，我们见到的是骑士、牧师、医生、律师、神父、哲学家以及其他各式人等。但这些人都不是他们所显示的那样子，他们只是戴着面具而已。隐藏在面具背后的一般来说都是投机取巧以谋取利益的人。某个人为了巧妙与其对手周旋而戴上了从律师那里借来的法律面具；另一个人则为着同样的目的，选择戴上了公共利益和爱国主义的假面具。不少人为了各种各样的目的而套用了哲学和博爱的假面，等等。女人则只有为数不多的选择。在大多数情况下，可供她们挑选的面具只有腼腆、贤淑、端庄、闲静。社会上还有许多泛泛缺乏特色的面具，就像多米诺骨牌一样划一、雷同。因此，我们举目所见都是千篇一律的货色。这些面具不外乎就是忠厚、老实、谦让、发自内心的关切和脸带笑容的友谊。就像我已说过的，在大多数情况下，所有这些面具的后面都是些商人、小贩、投机分子。在这方面，做生意买卖的人构成了惟一诚实的阶层，因为只有他们才不带面具、以自身样子示人；他们因为这样而处于低下的地位。我们在早年就必须了解到生活就是一场假面舞会——这非常重要，否则，我们就无法明白许多事情；我们就会完全茫然失措。在这方面，属于“泰坦用更好的泥土塑造了他的心”（尤维纳利斯的诗句）的人，其迷惑则为时至为长久。而诸如此类的现象简直就是他们难以理解的：卑鄙、无耻得到的是青睐、提携；对人类有贡献，甚至作出了最非凡、最伟大业绩的人换来[346]的是同行的忽视；每一货真价实的东西几乎无一例外都被拒之门外，而似是而非之物却受人追捧；旷世奇才和真理饱受人们的仇视；那些学究对其研究的领域所表现出来的无知？？我们应该教育年轻人：在这场假面舞会里，苹果是蜡制的，鲜花和金鱼是丝绸和纸板做成，所有一切都是不值钱的玩意儿和不必当真的笑谈。我们应该告诉他们：认真讨论某样事情的两个人，其中一个只是在出售假货，而另外一个则在支付伪币。
但我们还可以作更严肃的讨论和提到更为恶劣的事情。在骨子里头，人就是丑陋、野蛮的动物。我们所见的人只是被绑上了绳索、被驯服了，这种情形就叫做文明教化。所以，我们看见人们偶尔爆发其本性时会感到震惊。一旦解除了法律、秩序的束缚和出现了无政府状态，人就会显现出本来的样子。谁要是没有这些观察机会，但仍然能够对这种情况有所了解，那他尽可以阅读古老的和当代的成千上万的文献报道；他们就会对此确信无疑：在残忍、无情方面，人是丝毫不亚于老虎和鬣狗的。我们当代提供了一个极具分量的例子：那就是北美反对蓄奴制团体就北美实行蓄奴制各州恶待奴隶的问题给予英国反对蓄奴制团体的回复。这本册子长达280页，1841年在伦敦出版，书名是《北美联邦的奴隶制及奴隶买卖的情况报告，兼答英国反对蓄奴团体的提问》。这本册子对人性恶发出了至为严厉的指控。在放下这本册子时没有人不感到惊骇，也很少人不流下泪水。这是因为无论读者们在此之前如何听说过、想象过或者梦见过奴隶们的悲惨状况和人性中大致上的刻薄、残忍特性，但所有这些在他们读了这本书以后就都变得小菜一碟，不值一提。那些披着人皮的恶魔、偏执的宗教狂，那些严守安息日、定期做礼拜的恶棍，尤其是那些[347]人当中的英国国教牧师——他们是以怎样的暴力、非义对待落入他们魔掌的无辜黑人兄弟啊！这本册子提供给我们的是枯燥、翔实，但却异常真实的材料。它强烈激发起人的感情，我们甚至可以手拿这书，向北美蓄奴联邦发起一场十字军战役，以制服和惩罚这些恶魔。这些人是整个人类的耻辱。对于不少人来说，过去的事情似乎没有了价值，那我们可以看一看1846年出版的《舒迪秘鲁游记》，了解一下那些军官虐待秘鲁士兵的手段和花样。但我们用不着在地球另一边的新大陆寻找例子。
在1848年的英格兰，根据报纸披露，在短短的时间之内就发生了不是一宗，而是上百宗丈夫毒打妻子，妻子毒杀丈夫，或者夫妇两人接二连三毒死他们孩子的案例。这些父母要么就是采用饥饿、虐待的手段把儿女慢慢折磨至死。他们这样做的目的只是从那些殡葬联合会那里领取派发给他们的亲人安葬费用。为了得到这笔金钱，这些人同时在多家、有时甚至多达二十家联合会为孩子作了登记。读者可参阅1848年9月20、22和23日《泰晤士报》对此类事件的报道。为此原因，这家报纸呼吁取缔这些殡葬联合会。在1853年12月12日，《泰晤士报》再一次对人的这种恶行发出了严厉的指控。
当然，诸如此类的报道是记录人类罪行档案中至为黑暗、丑陋的几页；但所有这些暴行以及类似事情的根源，就是人的内在和与生俱来的本性，也就是泛神论者的“不折不扣”的神祗。每一个人的内在都有一个巨大的自我，它轻而易举就能够挣脱法律的束缚。我们透过日常生活中的小事情就随时可以看到这种情形，而在大事上的表现则由历史书的每一页告诉我们。人们现在已经承认：欧洲列强之间的实力有必要达致平衡——对此，人们都相当紧张地予以关注——这难道不[348]就招认了人就是弱肉强食的野兽吗？一旦窥见身边的弱者，难道他不是不可避免地猛扑过去吗？我们每天难道没有目睹这种特性在小事情上面得到证实吗？与人性中这种无限的自我结伴而行的还有我们每一个人心中多多少少都有的憎恨、愤怒、嫉慕、怨恨和恶意。这些东西郁积在胸中，就像储存在毒蛇牙泡里的毒液，时机一到，就会喷发而出。到了这个时候，那就是一个挣脱了镣铐、肆无忌惮地咆哮发作的魔鬼。如果没有适宜的机会发作一番，那到最后它就只能抓住最微小的机会，具体方式就是把这些发作的借口在想象中放大：小的机会就足以让我们勃然大怒。
——尤维纳利斯《讽刺诗》
那现在它就可以尽其所能和尽其所敢地小题大做。这种情形我们平时屡见不鲜，表达这种情形的熟悉说法就是“借题发挥，一吐怨气”。并且，我们的确可以观察到，在恣意发作时，如果没有遭到抵抗，那在发作完毕以后，心情都会感觉好了很多。甚至亚里士多德也说过：发怒并不会不带来快感（《修辞学》）；他还补充了荷马形容“发怒比蜜糖还要甜美”的一段话。但我们并不只是喜爱发泄我们的愤怒，而且还放任与愤怒相关的憎恨——这两者的关系就犹如急性病之于慢性病。
憎恨是维持更为长久的快意：
我们匆匆相爱，但却不紧不慢地仇视。
——拜伦《唐璜》十三段，6[349]
戈比诺[4]（《论人种之间的不平等》）把人称为“十足的凶恶动物”。对这一说法人们会感到不舒服，因为人们会对号入座想到自己。但戈比诺说得很对，因为只有人才会纯粹为了伤害别人而伤害别人。其他动物除非为了满足饥饿，或者，正处于打斗的状态中，否则是不会作出伤害行为的。据说老虎捕杀比它能吃下的还要多的动物；它们残杀动物只是为了要吃掉它们，老虎只是法国谚语所说的“眼比肚大”。动物并不纯粹为了折磨而折磨其猎食对象，但人却是这样做的，而正是这一点构成了人的魔鬼特性——这比纯粹的动物性还要恶劣许多。我们已经谈论了这一特性在大的程度、规模的表现，至于它在微小事情上的显现也是同样清晰——我们每天都有观察的机会。例如，两只小狗互相追逐、嬉玩，情景相当可爱、平和；如果这时候来了个三四岁的小孩，那他就几乎无一例外地用鞭子或者棍子用力抽打、分开它们，并以此显示出甚至在年纪轻轻的时候，他就是一个十足的凶恶动物。甚至人们那些经常是漫无目的的讥笑和恶作剧都是出自这同一根源。例如，如果我们表现出不喜欢受到打扰，或者，对些微不便感到不适，那就总会有人纯粹为着打扰别人而打扰别人、给别人制造不便。“十足的凶恶动物”。既然这已是铁一般的事实，那我们就必须谨慎小心，不要流露出对某些微不足道的事情感到愉快和高兴，因为一旦让别人知道这些，就会有人做出那个狱卒的同样行为：狱卒发现他的囚犯花费心机找到驯服一只蜘蛛的巧妙办法并以此找到消遣以后，马上就一脚把这只蜘蛛踩死了。这就是“十足的凶恶动物”！所以，其他动物本能地害怕见人——这“十足的凶恶动物”——甚至看见人的痕迹都会心生恐惧。本能直觉甚至在这种情形也没有欺骗动物。至于人的[350]恶劣本性在更大程度和规模的显现，我们已经作了论述。
所以，每个人的内心都确实有着某种野蛮的兽性——一有机会它就张牙舞爪、肆意咆哮，就会伤害他人，甚至会毁灭那些妨碍自己发威作恶的人。这种野蛮兽性就是人类打斗欲和战争欲的根源。也正是这一原因使人们的智力——这是人的兽性的看护者——承担着如此繁重的任务，尽其所能地克制这种兽性，把它控制在某一程度、范围之内。人们尽可以把人的这一兽性称为根本的人性恶，这对于那些把字词当作解释的人起码足够的了。但我对这一特性的解释是：由于生存意欲越来越厉害地感受到生存中没完没了的痛苦折磨，所以它就试图通过在别人身上制造痛苦来减轻自己的苦痛；但这种做法久而久之就发展成为真正的恶毒和残忍。在此我们还可以补充这一点：正如根据康德所言，物质只是通过膨胀力与收缩力的对立作用而存在，同样，人类社会也只能通过人的憎恨（或愤怒）与恐惧的互相对立、牵制而组成。因为如果没有相应分量的恐惧以抑制我们的怨恨本性，那这种怨恨心理就有可能使每一个人都成为杀人犯；同样，如果愤怒不曾在我们的心里存在并监察着别人，那我们就会成为每一个小男孩取笑、捉弄的对象。
但人性中最糟糕的特性始终是对别人的痛苦所感受到的快意，亦即幸灾乐祸（schadenfreude）。
因为这一特性与残忍密切相关，所以，幸灾乐祸与残忍行为的关系的确就像理论与实践一样。总的来说，幸灾乐祸出现于同情本应现身的地方，而同情作为幸灾乐祸的对立面，却是名副其实的公义和博爱的真正源头。在另外一种意义上说，嫉妒与同情是互相对立的——只要引发嫉妒的原因是别人处于与上述相反的情形，[351]亦即处于很好的处境。嫉妒与同情相对立因而首先在于引发嫉妒的时机，然后，嫉妒才得以作为结果呈现在感觉本身。所以，虽然嫉妒并不可取，但却是情有可原，并且总的来说也是人之常情。相比之下，幸灾乐祸却是魔鬼的特性，它的冷嘲热讽活脱脱就是地狱发出的笑声。正如我已经说过的，幸灾乐祸刚好出现在同情本应占据的位置；但嫉妒却只在没有引发我们同情的机会的情况下，并且是在恰恰相反的情形才会出现。嫉妒作为与同情相对立的情绪只要是局限于上述的程度范围之内，那嫉妒就是人之常情。确实，恐怕无人能够完全摆脱得了这种情绪。这是因为看到别人享有快乐和占有财产时，我们就会备感自己在这方面的欠缺——这是自然的，并且是无法避免的。只不过这种感觉不应该引起我们憎恨比自己更幸福的人罢了，但真正的嫉妒却正好发挥出这样的作用。如果不是因为别人交上好运、得到纯属偶然的机会，或者获得别人眷顾等，而只是因为别人获得了大自然的赐予，自己就妒火中烧——那就是最不应该的，因为一切与生俱来的东西都有其形而上的基础。也就是说，这样的安排有其更高层次的公正、合理。这可以说是神灵的一种恩赐。但不幸的是，嫉妒却反其道而行之：针对别人自身优异素质的嫉妒偏偏最是难以消除。所以，具有头脑智力、甚至天才思想的人在这世上如果无法横眉冷对嫉妒者的话，那他们就必须首先乞求别人原谅自己的才能。也就是说，如果别人的嫉妒纯粹是因财富、地位或者权力而起，那这种嫉妒通常仍然可以与嫉妒者的自我抗争一番，因为这些嫉妒者会考虑到在某些情况下，他们毕竟可以指望从其嫉妒的对象那里获得帮助、接济、保护、提携，或者从这些人的享受中分取一杯羹；又或者，起码能够有机会和[352]这种人交往、沾上从这些尊贵之人身上折射的余辉，甚至分享这种人的荣耀。获得诸如此类实惠的一丝希望总是存在的。相比之下，对于大自然的馈赠和个人的优越素质，例如女人的美貌和男人的智力，我们无法平衡自己的嫉妒，因为我们没有上述诸如此类的希望和安慰。这样，除了只是对这些受惠者怀有苦涩和无法消除的恨意以外，别无其他。因此，现在惟一的愿望就是对这种人实施报复。但这些嫉妒者的处境相当不幸和尴尬：一旦别人明白了自己发出攻击的原因就是嫉妒，那所有这些攻击就顿时失去威力。所以，这种嫉妒会被小心翼翼地掩藏起来，一如那些不敢示人的肉欲罪过一样。嫉妒者就只能费尽狡猾的心机，先行为其嫉妒乔装打扮，然后在别人不明就里的情况下对自己嫉妒的对象暗下杀手。例如，他们会对别人那些吞噬着自己内心的优秀素质一无所知、一无所见，并且，脸上始终挂着一副心无邪念的表情；对于别人的长处，他们可真的从来不知道，既没有听说过，也没有感觉到。这种嫉妒也就把人折腾成为伪装大师。嫉妒者心思缜密地做到完全忽视了这样一个微不足道的人——正是这个人的闪光素质啃咬着自己的内心；他们没有意识到、有时完全忘记了竟然还有这么一个平凡、普通的人。但私下里，嫉妒者却使尽浑身解数，小心谨慎、一丝不苟地杜绝任何能让这些优异素质显现和被人了解的机会——这对于他们来说是头等重要的事情，一切都得为此让路。然后，这些嫉妒者就躲藏在暗处，指责、挖苦、嘲笑、中伤其嫉妒的对象，就像蟾蜍从其洞中喷射出毒液。他们会同样不遗余力地热情称赞微不足道的人，赞颂本行的平庸成绩，甚至拙劣之作。一句话，他们成了善用谋略的隐身普鲁特斯[5]，目的就是在隐藏起嫉妒的情况下诋毁对[353]方。但这样做又有什么用处呢？有经验的眼睛一眼就可以看穿这套把戏。嫉妒在其对象面前的畏缩和躲避已经把自己出卖了。所以，招致别人嫉妒的素质越出色，那具备如此素质的人就越加陷入孤独。为此原因，美貌的女孩子缺少同性的朋友。嫉妒也通过莫名其妙的憎恨情绪暴露出自己——这种憎恨能够抓住最细小并且经常只是想象出来的借口突然爆发。尽管嫉妒的家族分布广泛，但我们仍然可以从人们众口一词赞美自谦中一眼认出嫉妒的存在；而把自谦称为美德的做法就是为了让平庸之辈获益而想出来的狡猾招数。因为自谦意味着必须容忍拙劣、鄙陋，所以，自谦成为美德就刚好暴露了拙劣、鄙陋的存在。当然，没有什么比看见别人暗地里被嫉妒折磨并且疲于玩弄花样更让我们的自尊和高傲受用的了。但是，我们永远不要忘记：嫉妒总是与憎恨相伴随。我们一定要小心别让怀有嫉妒心的人成为自己表里不一的朋友。为此理由，能够发现别人的嫉妒对于我们自身的安全是很重要的。所以，我们要研究、琢磨透彻别人的嫉妒心理，以便破解他们的招数，因为嫉妒的人到处都有，并且总是神不知、鬼不觉地活动在我们的周围；或者，就像那些有毒的蟾蜍一样出没在黑暗的洞穴。这种人不值得我们对其宽容和同情，相反，我们行为的准则应该是这样的：
嫉妒永远难以平息，
你就尽管报以鄙视。
你的幸福、名声是他的痛苦，
想想引发这些的原因就是你的任务。[354]
一旦我们看清楚人的劣性，就像上文所做的那样，并为这些劣性而感到震惊，那我们就必须马上把目光投向人类生存的苦难；对后者感到惊愕的话，则又必须回头审视人的劣性——这样，我们就会发现这两者互相平衡；我们也就会意识到这里有着某种永恒的正义，因为我们会发现这一世界本身就是一个巨大的审判庭；我们就会开始明白为何一切有生命的东西都必须为其生存而赎罪，首先在其活着的时候，然后在其死亡的时分。也就是说，“罪孽”与“惩罚”对应、协调得天衣无缝。从这一审视观点出发，我们对在生活中随处可见的大众的愚蠢所经常感受到的厌恶也就烟消云散了。所以，在佛教的轮回里面，“人之苦难”、“人之性恶”和“人之愚蠢”相互对应得毫厘不爽。但在某一特定的时候，我们只会看到这三者之一，并对此特加检视；这样，我们所看到的这其中之一者在程度上就似乎压倒了其余两者，但这只是错觉而已，纯粹是因为这些东西无孔不钻、无处不在。
这就是永恒的轮回，这轮回圈里面的一切无一不显示出这一点；但人类世界则把这一事实表现得至为清楚，因为在这里，恶劣、无耻的德性和低下、愚蠢的智力占据着上风。尽管如此，我们仍然看到重又唤起我们惊讶的现象偶尔、分散地出现。这些就是人们表现出来的诚实、慈善，甚至高贵，还有伟大的理解力，甚至天才的思想。这些东西从来不曾完全泯灭，它们孤独地分散各处并闪耀出光芒，为处于黑暗之中的大众照明了路向。我们必须把这些视为证实这一真理的凭证：在这永恒的轮回中，一条美好、救赎的原则深藏不露，它能够冲破这一轮回并为这轮回之中的全体带来鼓舞和解救。[355]
读过我的伦理学的人都知道：对于我来说，道德归根到底是以这一真理为基础——印度的《吠陀》以这一既定的神秘信条把这一真理表述为：“这就是你”。这一信条适用于所有生物，不管是人类还是动物。它因此被称为真言。
事实上，我们可以把与此信条相符的行为——例如，出自善良意愿的行为——视为神秘主义的发端。出于纯真目的的每一善良行为都宣告了做出这一行为的人是与这一现象世界互相抵触的。在这一现象世界里，他人与自己是完全分离的，但做出善行的人却把他人和自己视为一体。因此，并不发自私心的每一善良行为都是神秘的，是一件“不可思议”的事情。要勉为其难地对此作出解释，人们就只有找出种种的借口。康德在扫除了一神论的其他支柱以后，只留下最后惟一的一条：亦即一神论可以让我们最好地理解和解释诸如此类的神秘行为。所以，康德承认一神论是一种虽然在理论上无法证明，但为了实际的目的却是有效、成立的假设。但康德说出的这些见解是否出自真心，我是怀疑的。这是因为以一神论来支撑道德就等于把道德归因于自我主义；虽然英国人，还有我们德国低下阶层的人士，绝对看不出道德除了一神论之外还会另有别的基础。
我们在上面提到在他人——亦即客观显现自
身的个体——身上认出了自己的真正本质。这种情形在这样一些例子中尤其清晰、美丽地显示出来：当某一个人在处于死亡已成[356]定局的情况下，仍然紧张、热切地关注着其他人的安危并给他们施以援手。这方面的例子就是我们熟悉的那位年轻女仆的故事。这位女仆某天夜里在院子里被一只疯狗咬了。她知道自己完了。但她奋力抓住这只疯狗，把它拉进马厩并把门锁上，以防这只疯狗再度伤人。另一个例子就是在那不勒斯发生的事件——蒂希拜恩[6]在一幅水彩画里把它永恒地记录了下来。当时火山正在爆发，在岩浆和海水这两股夺命的洪流之间只有一小块狭窄地带。一个小伙子背着自己年迈的父亲逃命。父亲恳求儿子放下自己逃命，因为如果不这样做，两个人都会同归于尽。儿子听从了父亲的吩咐。儿子离开时回头向父亲投来了永别的一眼。所有这些都被蒂希拜恩表现在画作里面。我们还有同类的历史事实——瓦尔特？司各特在《密得罗西恩监狱》第二章里，以大师的手法描绘了类似事情。两个犯人被法官判了死刑，这其中一人由于自己不够灵活而导致了同伴被捕。在死刑宣判以后，前者在教堂奋力制服了卫兵，成功地解救了自己的同伴；但在整个过程中，他丝毫不曾考虑过自己逃生。下面这一幕情形也经常在铜版画里表现出来，虽然提起这种事情会引起西方读者的反感：一个士兵正跪在地上接受死刑，但他用手绢极力赶走那向他靠近的爱犬。在所有这一类例子里，我们可以看到：一个人在完全确信知道自己正在迈向即将临近的直接个体毁灭时，并没有考虑到自己逃生，而是把全部精神和力量放在保护他人生命上面。还有什么比这种人的行为更清楚地显示出他们的这种意识：自己个体的毁灭只关乎一种现象，这一毁灭本身也只是现象而已，而正遭受毁灭的个体的真正本质却不受这现象毁灭的影响，它仍然在其他个体身上延续；而现在，他们就在其他个体的身上[357]认出了这一本质？他们这种意识正是通过其行为而表现出来。这是因为如果情况不是这样的话，那当我们看到一个人正被死神卡住了咽喉的时候，为何这个人仍然以其最后全部力量表现出对他人的安危和继续生存如此深切之同情和关注？
事实上，我们有着两种截然相反的方式意识到自己的存在。一是在我们的经验直观中：在这种直观里，这一存在是一种外在的显现，它在这一在时、空中无尽无垠的世界里显得无比渺小；它构成了在这地球上匆匆一现的数以亿计人群中的一员，而这些人每过三十年就产生新的一批。二是沉浸于并意识到自身，感觉到万事万物那惟一真实的本质，而这一本质也在其他的、自己肉身之外的事物中，就像透过镜子一样地反映出来。第一种认知方式只是透过个体化原理把握了事物的现象；但第二种认知方式却直接感觉到作为自在之物的自身。我的这一学说在涉及第一种认知方式方面得到了康德的支持，对这两种认知方式的看法则得到了与《吠陀》相同的意见。当然，人们对第二种认知方式持有这样的简单反对意见：第二种认知方式假设了每一生存之物可以在同一时间、在不同的地点完整地存在。虽然从经验的角度考虑，这一假设是最明显不可能的事情，甚至是荒谬的。但这种情形对于自在之物而言却是完全真实的，因为那种不可能和荒谬纯粹只是建立于构成了个体化原理的现象形式。自在之物、生存意欲完整和不可分地存在于每一生物之中，甚至是至为微小的生物；其完整性丝毫不亚于过去曾经存在、现在仍然存在、将来将要存在的生物总体。正因为这样，每一生存之物，哪怕是最不显眼的一种，都能够对自己说出，“只要我一息尚存，这一世界就不会毁灭”。事实上，尽管所有其他的生存之物毁灭了，这[358]世界的自在本质仍将丝毫无损地存在于这一仅剩的个体生存之物之中；这一个体生物就仍然可以笑对毁灭、沉沦这一幻象。当然，这一结局是不可能的，人们同样有道理持与此相反的说法：如果哪怕是最微小的生物遭到完全毁灭，那在它身上、与之相随的世界也一并遭到了毁灭。在这一意义上，神秘的安吉奴斯说：我知道如果没有我，上帝一刻都不会存在；
如果我归于无，灵魂就会重头再来。
但为了能让我们甚至从经验的角度在某种程度上看到这一真理，或者起码认清这一真理的可能性，亦即我们的自身可以存在于别的生物身上——这些生物的意识与我们的意识可是不同的和截然分离的——那我们只需回想起被施展了催眠术的人。在他们从催眠中醒过来以后，他们那同样的“我”对自己在此之前所说过的话、做过和经历过的事情都一无所知。因此，个体意识完全是现象的一个点，甚至同一个的“我”也可以产生两个现象的点，两者彼此一无所知。
上述思想在我们犹太化了的西方始终显现出某种相当异样、奇特的成分。在人类的家园，情况可不是这样。在那里，人们信奉另一种信仰。所以，时至今日，例如，在死人安葬以后，神职人员就在大家面前和着乐器的伴奏，一齐唱起《吠陀》的颂诗——它是这样开始的：寄存肉身的精灵千头、千眼和千足，它扎根于胸中，并同时渗透于整个大地。这一精灵是这一世界和一切过[359]去、未来之物。它吸收养分，并赋予一切以不朽。这就是它的伟大。它因此是化为肉身的至高无上的精灵。这一世界的构成要素是它存在本质的一部分，另外的三部分则在天上永生不灭。这三部分从这世界飞升，但最后一部分仍留凡尘；最后的一部分经由转世轮回享受或者承担自己善行或者恶业的结果。等等。
（参阅科尔布洛克五卷本的《印度的宗教仪式》）
现在，如果把这些颂诗与我们的颂诗相互对照一下，我们就不会惊讶于宣讲“造物主”的英国国教传教士何以在恒河流域对婆罗门教信众收效甚微。谁要想看一看一个英国军官在41年前如何勇敢、有力地驳斥那些先生们所宣讲的荒谬、让人脸红的傲慢主张，并由此体验其中淋漓的快意，那他就应该阅读由这位驻守孟加拉的英国军官所撰写的《为印度人辩护；兼论印度人道德理论系统的种种优越之处》一书（伦敦1808）。这本书的作者以罕有的真诚和坦率讨论了印度恒河流域的教义相比欧洲宗教学说的种种优胜之处。这篇文章虽然只有德文短短5个印张，共80页左右，但时至今天仍然值得把它翻译出来，因为它比任何我所知道的着作都更好、更公开地阐述了婆罗门教所产生的有益和实际的影响，在生活和大众中所起到的作用。这篇报道有别于传教士炮制出来的文章，后者正因为出自传教士的手笔，所以，就不会有多大的可信性。这篇文章与我从一些在印度度过了半辈子的英国军官嘴里听到的相当吻合。要了解总是为自己终身俸禄问题而激动的英国教会教士如何嫉妒和迁怒于婆罗门教，那我们应该看看，例如，在数年前那些主教们是如何在英国国会持续几个[360]月地狂吠、叫骂。由于东印度当局不依不饶——它在诸如此类的问题上都总是这样——所以，主教们就一次又一次地狂吠不已，而这只是因为英国当局向印度古老和令人尊敬的宗教表示了某些外在的敬意——而这在印度是合乎情理的事情。例如，当扛着神像的游行队列经过时，英国卫兵和军官整齐地站出来擂鼓致敬。再有就是这些官兵拿出一块红布罩在载着神像的车上，等等。这些行为都被迫终止，对朝圣香客的课税也提高了。这些措施当然是为了取悦那些主教大人们。与此同时，那些自命不凡、领取终身俸禄、戴着长而弯曲假发的人继续对我们人类原初的宗教口沫横飞地横加指责，其中世纪式的作派，在我们今天应该称为粗鄙和恶俗。同样，在1845年，爱伦伯勒勋爵以凯旋式的队列把在1022年已遭可诅咒的马默德毁坏的苏玛诺塔所残存的大门带回孟买，并移交给婆罗门。我认为所有这些都让我们有理由相信：那些主教们不会不清楚在印度居住多年的大部分欧洲人在心里是眷恋婆罗门教的；这些欧洲人对于欧洲的宗教和社会偏见是不以为然的。“所有这些观念”，一个属于这一类的欧洲人曾经对我这样说：“只要在印度住上两年，就会像鳞片一样地剥落。”一个在十年前陪伴过德瓦达希的法国人——那是一个文质彬彬的绅士——在我跟他谈起印度的宗教时，马上就充满热忱地慨叹：“先生，那可才是真正的宗教啊！”
究其实质，那些幻想的、间或甚至是奇怪的印度神话——它们时至今日仍然像几千年前一样构成了印度人民的宗教——也只是以象征，亦即照顾人们的理解力以意象、拟人化和神话化的方式，表达了《奥义书》的学说。每个印度人都根据自己的思想能力和所接受的教育琢磨、感受或者清晰洞察[361]这些神话背后的含意。而偏执、狭隘和粗野的英国牧师却讥笑和亵渎这种宗教神话为“偶像崇拜”，自以为是地要展开改造工程。释迦牟尼佛则从事表里分开、去芜存菁的工作。他的目的就是把高深的道理从意象、神祗等混合物中分离出来，使一般人都可以接触和明白那些纯净的真理。释迦牟尼佛在这方面的工作做得非常成功；他所信奉的宗教因而是这一地球上最卓越超群的，代表这一宗教的信众也最多。释迦牟尼佛可以与索福克利斯一道说出：一旦与神祗合力，甚至一无是处的人也从此
获得力量；但我敢于不靠神祗的帮助而获得荣耀。
在此附带一提的是，德国一些奴性十足的冒牌哲学家，还有不少研究东方文化的书呆子学者，站在理性犹太教的立场，挂着一丝自负的微笑冷冷地、高高在上地俯视着婆罗门教和佛教——此情此景让人感到异常滑稽。我的确很想推荐这些小人物签订合约参加法兰克福游艺会的猿猴喜剧——如果印度神猴哈努曼的后代子孙不肯容忍他们，那就另当别论。
我认为如果中国的皇帝、暹罗国的国王或者其他亚洲国家的君主允许欧洲列强派遣传教士到他们国家传经布道的话，那他们完全有权利提出这一先决条件：他们也可以派出同等数量的佛教经师到这些欧洲国家，并享有同等的权利。当然，这些经师必须学过派驻国的语言。这样，我们就可以看到一场别开生面的竞赛，然后看看到底谁能取得最大成效。[362]
试图把全世界都皈依其宗教的基督教狂热是不负责任和不可饶恕的。詹姆斯？布鲁克爵士殖民统治了一部分婆罗洲好一段时间——他在1858年9月参加了利物浦举行的“基督教福音传播会”举行的会议，并对这传教会的中心发表了演说。他说道：“对伊斯兰教徒，你们没有取得成绩；对印度人你们则完全没有收到效果。现在的情形跟你们初次踏上印度国土的第一天没有两样。”（《泰晤士报》，1858年9月29日）
但基督教传教士在另一方面却是做出了斐然的成绩，并值得嘉许，因为他们当中一些人为我们带来了对婆罗门教和佛教出色和全面的报道，并忠实、准确地翻译了这些宗教的典籍——如果翻译者不是对所翻译的着作怀有挚爱，那他们是不可能取得这样的成就。我把下面这首打油诗献给这些高贵出众的人物：你们出去之时是老师，
归来的时候则成了学生；
被遮蔽了深意的真理，
从此不再陌生。
所以，我们希望有朝一日，甚至欧洲也能消除所有犹太教神话的影响。或许这一世纪已经到来了：根源出自亚洲、操雅弗语系[7]的人将重获其祖国的神圣宗教……，因为在步入迷途很长时间以后，这些欧洲人重新接受这些宗教的时机已经成熟了。[363]
读了我讨论道德自由的获奖论文以后，任何
有思想的读者都不会再对这一点存疑：这样的一种自由在大自然是寻觅不到的，它只能存在于大自然以外。这种自由是一种形而上的东西，在这一自然、物理界里是不可能的。因此，我们的个人行为一点都不是自由的。但人们却把自己的个体性格视为自己自由行为的结果；一个人之所以是这样一个人是因为他一劳永逸地意愿（意欲）成为这样一个人。其实，只要意欲显现在某一个体里面，那意欲就是自在地存在，它因而就构成了这一个体的原初和根本的意欲活动；它独立于一切认知，因为意欲是先于认知的。意欲只是从认知那里获得动因——由于这些动因的作用，意欲持续地发挥其真实本性，并使这一本性得以显现出来；我们也就有了了解这一本性的可能。意欲作为超越时间之物，只要它确实存在，那它就是不可改变的。因此，每一个既定的诸如此类的人，在每一同样的情形之下，只能做出他在这种情形下做出的事情，而外在的这些情形本身也遵循着严格的必然性而出现。所以，一个人一生中由大小事情所构成的现实人生轨迹就像一只座钟的运动一样被必然地预先确定了下来。出现这种情形，归根到底是因为上述形而上的自由行为进入我们认知意识的方式是我们的直观，而直观是以时间、空间为其形式；所以，那种本来是统一和不可分的行为因为时、空形式的缘故而呈现为遵循根据律四种形态指引的连串分散情境和事件，而遵循根据律的指引正是人[364]们所说的必然性…但这样的结果具有道德的含意，也就是说，从我们的所为我们了解到自己，正如从我们承受的痛苦了解到我们的价值一样。
由此我们更进一步推断：人的个体性…并不完全取决于个体化原理，所以，人的个体性并不完全只是现象；人的性格根源究竟有多深并不属于我处理的问题。
在此，我们不妨回想起甚至柏拉图也以其方式把每个人的个体性形容为这个人的自由行为，因为柏拉图把人的个体性解释为这个人的心和性格的结果，正如每个人是转世、轮回以后的产物（《菲德洛斯篇》）。甚至婆罗门教也以神话的形式表达了与生俱来的性格注定不能改变这一看法：在每一个人出生的时候，婆罗门就在每一个人的头骨上以文字刻下这个人的行事和痛苦，这个人的人生轨迹也就据此而展开。他们认为头盖骨上的锯齿痕就是这些文字，而这些文字的内容就是这个人前世生活和行为的业报（参看《教育和奇妙书信集》1819年版卷6第149页和卷7第135页）。这一见解似乎就是基督教神恩选择的教义的根据。
上述讨论引出的另一结论——这已普遍得到经验的证实——就是：所有真正的功德和优点，不管是道德上的还是智力上的，不仅只具有物理的或者现实经验的根源，而且还有其形而上的根源。所以，这些功德和优点是先验，而非后验的；换句话说，这些东西是与生俱来的，而不是后天获得的；因此，它们的根源并不只在现象之中，而是扎根于自在之物。所以，归根到底，每个人只是做出他本性之中、亦即由他与生俱来的内在已经无法挽回地固定下来的事情。虽然智力才能需要得到发掘、修养，正如大自然的许多产品需要一番加工才可以让[365]人们享受或利用一样，但在这两种情形里，任何修养和加工都不可以取代原有的材料。因此原因，所有只是学习得来的、后天勉为其难获得的、亦即后验的素质——包括道德素质和智力素质——都的确不是货真价实的，是没有内容的表面功夫。从正确的形而上的观点所引出的结论，我们同样可以通过深刻观察经验事情而获致。这一方面的证明甚至还包括所有人都相当重视每一个在某一方面表现出众的人的面相、外形，亦即这个人与生俱来的东西；所以，人们都盼望一睹这个人的风采。当然，肤浅、庸俗之辈出于很好理解的理由会持与此相反的意见；这样，他们就可以得到安慰，希望终有一天他们所欠缺的东西会降临在他们身上。所以，这一世界不仅只是定夺了人们下一辈子的福、祸——这些根据人们在这一辈子的善、恶而定——其实，在这一世界人们就已经得到了最后的审判，因为每个人根据其自身素质、做出的功德就已经随身获得了酬劳和耻辱。婆罗门教和佛教在教导转生轮回时就已申明这一道理。
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人们会提出这一问题：如果两个人分别单独在荒野里长大成人，他们在首次相遇时会怎么做？对此问题霍布斯[8]、普芬多夫[9]和卢梭各自给予了相反不一的回答。普芬多夫相信这两人会友好地互致问候；霍布斯认为他们会彼此敌视对方；而卢梭的看法则是这两个人会彼此擦肩而过，沉默不语。这三个人的看法既是对的又是错的，因为正是在这种情形下，这[366]两个人与生俱来的个体道德倾向之间难以测度的差别……就会明显表现出来。这种情形也就好比是测量这种差别的尺度和仪器。这是因为对于一些人来说，看见别人马上就会产生敌对情绪，因为他们的内在深处会告诉自己：“这个人是非我！”也有一些人在面对他人时会马上感受到友好的关切和同情，他们的内在会说出：“这个人就是另一个我！”在这两种情绪之间有着无数的级别。我们在这关键立场上是如此根本的不同确实是一个巨大的不解之谜。一个名叫巴斯特海姆[10]的丹麦人在他所写的《关于处于原始状态下的人的历史报道》一书里，为我们提供了对人的道德性格所具有的这种先验本质进行多方考察的素材。巴斯特海姆发现：一个民族所表现出来的思想文化和这个民族的道德优点是各自完全独立、分开的，因为这两者经常彼此并不结伴出现。对此现象我们可以这样解释：道德优点完全不是源自理性的思考；对理性思考的训练、培养有赖于思想文化，但道德优点是直接发自意欲本身的，而意欲的内在成分是与生俱来的，意欲本身是不可以通过文化修养而改进。在巴斯特海姆的笔下，大部分民族都是道德败坏的；但他却在某些野蛮部落看到人们具备许多异常令人钦佩的总体性格特征，例如居住在萨乌岛的居民，还有西伯利亚一带的通古斯人和皮鲁岛人。巴斯特海姆为此难题颇费了一番脑筋：为何某些部落的人异常善良，而他们周围部落的人却又是那样卑劣？在我看来，对此现象的解释是道德素质遗传自父亲。在上述例子中的孤零零的部落来自同一家族，因而是出自同一个祖先，而这个祖先就是一个善良的人。这样，这个部落就得以保持纯洁无瑕。北美出现过许多令人不快的事情，例如逃避公债、明火执仗打劫、抢掠，等[367]等。出现了这些事情，英国人就让北美人想起：北美是英国当年流放罪犯的殖民地，虽然我这里说的只适用于这些人当中的一小部分人。
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一个人的个性（亦即他既定的性格和既定的智力）就像渗透力很强的染料一样，精确决定了这个人的所有行为和思想，甚至包括最琐碎的细节——这样的事实真是奇妙至极。由于人的个性的缘故，一个人的整个人生轨迹，亦即他的内在和外在事情的记录，会显示出与另一个人的人生轨迹截然不同的差别。正如一个植物学家从一片叶子认出整株植物，居维尔从一块动物骨头就能重构这一动物，同样，从一个人的某一典型行为，我们就可以确切了解这个人的性格。也就是说，我们在某种程度上从这一行为勾画出这一个人，尽管这一行为只涉及一些芝麻、绿豆的事情；事实上，这些小事情经常最能帮助我们认识这一个人，因为在处理更重要的事情时，人们会更加小心控制自己；但在小事情上他们会疏于防备，只循着自己的本性行事。如果一个人在处理小事情时做出了完全不顾及别人、绝对自我主义的行为，并从而表现出他的内心并没有公平、正直的感情，那么，我们就不能够在没有足够保障的情况下托付给他哪怕是一文钱。因为这样一个在所有没有涉及财产的事情上，习以为常地表现出缺乏公正的人，他那无限膨胀的自我在日常生活中从那些人们不会计较的微小动作、行为暴露出来，就像一件肮脏内衣从褴褛外衣的孔洞中向外探头[368]探脑一样——面对这样的人谁又会相信他在处理人我间的事情时，在除了正义就再别无其他动因的情况下，能够做到童叟无欺？谁要是在小事上不体恤他人，就会在大事上肆无忌惮。谁要是忽略一个人性格的微小特征，直到吃亏受累了以后才了解到在此时已暴露无遗的性格，那他就只能咎由自取。根据这一条原则，如果我们所谓的好朋友泄露出卑鄙、下流、恶劣的特性——哪怕这只是表现在毫不起眼的小事情上面——那我们就必须马上与这些“好朋友”一刀两断。这样才会避免误中他们阴毒的招数——这些东西时机一到就会现形。这一做法同样适用于我们雇用的仆人。我们应把这一点时刻谨记在心：单独一人也总比被叛徒簇拥着要好。
认识人的入门、基础的确就是坚信一个人的行为在大体上和本质上并不是由这个人的理智机能及其冀望和决心所指引。因此，并不因为这个人愿意成为这样或者那样的人，他就可以成为这样或者那样的人，不管他的愿望是多么的真诚。这个人的行为发自这个人与生俱来的和不可改变的性格，并由动因特别、具体安排。因此，一个人的行为是性格和动因这两种因素的产物。所以，我们可以把一个人的行为比作一颗行星的运动轨迹：行星划出的轨迹是给予这一行星的离心力和太阳对其牵引的向心力共同作用的结果，前者代表了性格，后者则是动因的影响。我在这里几乎不仅仅是比喻，也就是说，行星所以运动起来的离心力，虽然受到引力的限制，但在形而上的意义上而言，就是在这一行星显现出自身的意欲。
谁要是明白了上述的道理就会清楚：我们对于自己在将来某一处境会如何作为的判断顶多只是猜测而已，虽然我们经常会把这一猜测视为定论。例如，在别人提出某一方案以[369]后，一个人会非常真诚，甚至非常乐意地许下诺言在将来某种情况下做出这样或者那样的事情。但他是否会履行这一义务可一点都不是确定的，除非他的本性决定了他所作出的承诺本身，无论何时何地对于这个人来说都是一个足够有力的动因——因为，例如，他非常顾虑自己的信誉，而这一维护信誉的动因所发挥的作用跟别人的强迫没有两样。另外，这个人在将来某一情形出现的时候会如何作为，也可以预先完全确定下来——只要我们正确、细致地了解了这个人的性格以及他将身处其中的外在情形对他性格所产生的影响。如果我们已经见过他在相似情形的行为，那预知当然就非常容易了；因为他在第二次会不可避免地做出同样的事情，但前提当然始终是：在第一次的时候，他已经正确和完全地了解了当时的情形。这是因为，正如我已经常指出了的，“最后产生作用的原因并不以其真正的本质发挥作用，而只是根据其本质被了解的程度产生效果。”（苏阿雷斯[11]，《形而上学的讨论》）也就是说，一个人在情形第一次出现时并不知晓或明白的东西不会对他的意欲产生影响，正如某一绝缘体阻止了导体作用的话，电流传导也就停止一样。性格的不变本质和由此产生的必然行为在下面这一例子里异常清晰地显现出来：某个人在某些情况下并没有像他应该的那样行动，因为他欠缺果断、坚定、勇气或在那一刻所需要的素质。在事后，这个人认识到自己处理事情不当并为之后悔。他或许向自己说：“啊！如果事情可以重头再来，我就会做出不同的行为！”但相同的情形一旦再度出现，他又再次做出了和以前一样的事情——他自己都为此现象感到莫名其妙。
莎士比亚的戏剧为我们提供了大量的例子，至为清晰地[370]说明现正讨论的真理；因为莎翁彻底相信这一真理，他直观的智慧把这一真理以具体、形象的方式表达在他着作中的每一页。尽管如此，我现在还是举出一个例子——莎翁在这一例子里把这一真理表现得淋漓尽致，但却又丝毫没有存心要这样做，也没有做得生硬、过火，这是因为作为一个真正的艺术家，莎翁从来没有从概念出发。相反，他只是满足于把自己直观所见和直接了解的这一心理真实情形表现出来。他并不在乎只有为数不多的人会注意和明白这一道理，也不曾想到在将来的某一天在德国，肤浅和愚蠢的家伙会详细分析说他写下这些剧本只是为了图解一些道德方面平平无奇的理论。我想说的是诺森伯兰伯爵一角。他在三部悲剧里面连贯出现，但都是以配角的身份出场。他分散出现在十五幕中为数不多的几个场景里。这样，如果我们在阅读时没有全神贯注的话，尽管作者牢牢把握着这一角色，我们仍然会很容易就遗漏这一角色以及这一角色在道德上的一致性，因为对他性格的揭示分散在不同的段落。莎士比亚让这位伯爵在每次出场时都道貌岸然，有着高贵的骑士派头，谈吐也与此相配。莎翁间或甚至让他的嘴巴说出一些相当优美和高雅的辞藻。这是因为莎士比亚的手法和席勒相差很远。席勒喜欢把他笔下的魔鬼涂抹成黑色；作者对其角色的赞许或者反感就在这些角色说出的话语中流露了出来。但在莎士比亚和歌德的笔下，人物一旦站在那里说话，那说出的话语都是完全合乎当时的情理，哪怕这个角色是一个魔鬼。在这方面，我们可以比较一下歌德和席勒作品中的艾尔巴公爵。我们在《理查二世》中初次见到了诺森伯兰伯爵。在这一剧中，他第一个站到波林布鲁克一边阴谋对抗国王，而波林布鲁克后来就成了亨利四世。诺[371]森伯兰伯爵私下里对亨利四世阿谀奉承（第二幕，第三景）。在接下来的一幕里，诺森伯兰伯爵因为在说起国王的时候直呼理查而遭到斥责，但他发誓那只是为了简约。这事情过去不久，他就用一番花言巧语说服了国王屈膝投降。在接下来的一幕，他苛刻、无礼地对待让位的国王。到最后，失魂落魄和郁郁寡欢的国王再一次忍无可忍——他吼道：“魔鬼，我还没进地狱你就已经折磨我了！”在剧的结尾，他向新国君报告说：他已把前度国王追随者的头颅砍下并送往伦敦去了。在莎翁后来的悲剧《亨利四世》里面，诺森伯兰伯爵以同样方式煽动对抗新任君主。叛乱者在第四幕联合起来，准备在第二天早上发动一场大的战役。他们急不可耐地等待诺森伯兰伯爵和他的军队。最后，诺森伯兰伯爵差人捎来一封信：他正抱病在身，但他又不放心把军队交给别人；尽管如此，他希望他的同志们勇敢前进、奋勇杀敌。叛乱者这样做了，但由于诺森伯兰伯爵军队缺阵而导致实力大减。他们遭受了重创，造反的头目也大都被俘虏了。诺森伯兰伯爵的儿子，英勇的“热刺”，也被威尔士亲王亲手击倒。在接下来的另一部戏剧——《亨利四世》的下半部——诺森伯兰伯爵为自己儿子的死亡爆发出雷霆之怒，喘着粗气叫嚷复仇。他再次煽动起暴乱，叛乱的首领们聚集起来准备复仇。在第四幕，一场大战迫在眉睫，他们等候着与诺森伯兰伯爵的军队会合。一封信到了：诺森伯兰伯爵因为无法聚集足够的将士，所以，他将到苏格兰避避风头；尽管如此，他打心眼里祝愿他的同党英勇作战并获得最终的胜利。得到这一消息以后，叛乱者与国王达成协议并缴械投降。国王后来并没有遵守协议，叛乱者也就被消灭了。
因此，一个人的性格并不是这个人理智思考和选择以后[372]的产物。在一个人的行为里面，智力所能做的只是把动因呈现给意欲。智力作为旁观者和目击证人，只能眼睁睁看着动因作用于性格，从而形成人生的轨迹，而在这一人生轨迹里面发生的总体事件，严格来说，其发生的必然性与钟表运动的必然性一般无异。关于这一点，读者可参阅我《论意欲的自由》的获奖论文。认为在做出每一具体、特定的行为时，人的意欲（意愿）是完全自由的看法是一种错觉。在那篇论文里我把人的这一错觉还原其真正的含意和根源；我以此方式陈述了产生这一错觉的作用原因。在下面运用目的论以解释这一自然错觉的同时，我想一并补充产生这一错觉的目的原因。自由和原初性其实只属于人的悟知性格[12]（intelligibelncharakter）——智力只能在人所走过的一生中了解到这一悟知性格——但在人们看来，人的每一单独行为似乎有着这样的自由和原初性。这样，对于我们的经验意识来说，原初的作品就似乎经由我们的单个行为而崭新地开始和结束；我们的人生历程也就以此获得了最大限度的道德警示，因为我们只有经过人生的历程才能对我们性格中所有不良的一面有所感觉。也就是说，只有这样，我们的良心才会伴随我们做出的每一个行为，并发出这样的评语：“你本来不应该这样做，你本来应该做出这样或者那样的事情。”——虽然这句话等于是说“你本来不应该是这样的人，你本来应该是这样或那样的人”。由于一来我们的性格不可改变，二来我们持续身处其中的外在情形遵循着严格的必然性而出现，所以，人生的历程总体上从开始到结束都被精细确定了下来。尽管这样，一个人的一生，连带其主体和客体的既定命运，会比另一个人的一生更加幸福、高贵和具有价值。所以，如果我们不是剔除所有公道、[373]正义的话，那我们就会得出这样的假设：一个人与生俱来的主体条件，以及这个人出生于其中的客体条件，都是这个人前世道德的因在今世结出的果。这一思想在婆罗门教和佛教中牢牢奠定了地位。
马基雅弗利似乎完全没有着意于哲学思辨，但他独特、极具穿透力的悟性却让他说出下面这一句极其深奥的话语。他得出这一见解的前提是能够直观认识到：在既定的性格和既定的动因齐备以后，接下来的行为就遵循完全的必然性而发生。他在喜剧《克里提亚》的开场白这样说：“在这世上，如果相同的人和相同的情势再度出现，那用不着一百年，现在的人就会再度聚首，就会做出现在他们正在做的同样事情。”但圣奥古斯丁在《上帝之城》所说过的话可能引导马基雅弗利得出这样的见解。
古人对命运的看法不外乎就是他们在意识中确信发生的一切事情都被因果链连接起来，这些事情的发生因而就是遵循着严格的必然性；据此，将来发生的事情已经是完全固定、不变地确定了下来，不容有丝毫的更改，一如过去已经发生了的事情。确切预言将来的事情——在古人的命运神话里——才只是被视为不可思议的事情，如果我们剔除催眠预知和第二视觉的可能性的话。我们不可以试图以肤浅的空谈和愚蠢的借口反驳命运论的基本真理，而是应该作出努力清晰明白和察觉这一真理，因为这一真理是可被实证的——它为我们提供了了解我们那谜一样神秘的生存的重要素材。
上帝决定命运论和上述命运论之间的差别并不是在总体上和根本性的。两者间的差别在于前者认为：人的既定性格和对人的行为的外在限制出自某个具认知之物，而后者则认[374]为这一切并不发自具认知之物。就结果而言，这两种命运论殊途同归：必须发生的事情肯定发生。而道德自由的概念是与原初性的概念密不可分的。这是因为如果说一个生存是另一个生存的作品，但在意愿（意欲）和行为方面前者却是自由的——那这一看法玩弄字眼说说还可以，但在缜密的思想里却是欠缺根据的。也就是说，谁要是从无中创造出某一生存，那他也就一并创造出和确定了这一生存的本质，亦即这一生存的总体素质，因为既然创造者把某样东西创造出来，那他也就创造了这样东西所具备的、已经精确固定下来的素质。那么，以此确定下来的素质就会随后遵循必然性而显现出来，并发挥出效果，因为这些素质的所有外现和发挥的效果只是这些素质被活动起来的结果——这些素质只需要外在的时机就会显露出来。只要一个人是这样的人，那他就必然做出这样的事。因此，功德和罪过并不系于这个人的具体行为，而是与这个人的真正本质和存在相连。所以，一神论和人们应负担的道德责任是格格不入的，因为这样一种道德责任始终归于这一生存的创造者。这一造物主才是真正的责任人。人们试图作出劳而无功的努力，运用人享有道德的自由这一概念以协调这些矛盾，但这牵强的协调说法总是一再站不住脚。自由的存在同时也必须是原初的存在。我们的意愿（意欲）是自。由。的话，那它也就同时是原初之物；反之亦然。前康德教条主义试图分开这两个难题；为此目的，他们被迫假设存在两种自由：在宇宙起源学里面是世界形成的第一原因的自由；在道德学和神学里，则是人的意愿（意欲）的自由。因此缘故，康德的第三对和第四对悖论也就是探讨自由的问题。
相比之下，在我的哲学里，坦白、公开承认人的行为有其[375]严格必然性与我所宣讲的这一学说并没有矛盾：显现出自身的意欲也存在于不具认识力的存在物。否则，如果真的有这样一种行为的自由，而这些行为并不像其他所有的作用效果那样受到严格必然性的控制，那么，其实有其必然性的行为就会与意欲活动——它也表现在不具认识力的存在物的运动中——相抵触。另外，正如我在上文表明了的，我的关于意欲行为有其必然性的同一学说无法避免地让我们必然得出这一推论：人的存在和本质是他的意欲的结果，而意欲因而就是自为之物，而不是依赖于某一造物主的存在。但在与此相反的假设里，所有的责任就会荡然无存，就像我已表明了的；并且，这一道德的世界，如同自然、物理的世界一样，就会只是一台机器——它的制造者把它发动起来纯粹是为了自己的消遣。所以，凡是真理都是连贯、统一的，它们彼此补充、论证，而谬误则处处碰壁，矛盾之处在所难免。
12
道德说教…对人的行为所产生的影响，其性质及其局限——我在论文《论道德的基础》20，已经详尽地探讨过了。与道德说教在本质上相类似的是别人的榜样例子…的影响。但与说教相比，别人的榜样能够发挥出更大的影响力，因此，我们有必要对后者作一番简短的分析。
榜样例子首先发挥的是阻挠或者鼓动的作用。当榜样使人放弃这个人很想做的事情时，它就是发挥了阻挠的作用。也就是说，这个人看到其他人并没有做出这样的事情——由[376]他得出了这一泛泛的推论：做出这样的事情是不明智的，这种事情因而会给他本人、他的财产或者声誉带来危险。他有了这一想法以后，就相当乐意不再亲自调查一番。或者，他甚至亲眼目睹做出这样事情的人承受了糟糕的后果。这种榜样例子起到的是阻挠作用。而发挥鼓动作用的榜样例子采取的是两种方式：①它促使一个人做出这个人其实并不想做的事情，他这样做只是因为担心不这样做的话就会给自己带来某种危险，或者会有损自己在他人心目中的印象；②它鼓励这个人做出自己想做、但却由于顾虑危险或者羞辱而一直没有做的事情。这类榜样例子发挥的是鼓动、诱惑的作用。其次，别人做出的榜样会使这个人注意到在这之前他一点都不曾注意到的事情。假设是这种情况，那别人做出的榜样显而易见首先只是对他的智力发挥作用；对他意欲的影响在这里则是次要的。并且，当这一榜样真的对其意欲产生影响时，那是经过了这一中间媒介：自己对事情作出了判断或者相信了做出榜样的人。别人做出的榜样例子之所以能够产生相当有力的影响，都是因为人们普遍缺乏判断力，通常也没有多少知识去亲自探索自己该走的路。所以，他们就十分乐意跟随别人的步子。据此，一个人越缺乏判断力和知识，那他就越容易受到别人事例的影响。别人的例子也就成了大众的指路明星。大部分人的行为、做事，无论所涉及的事情是大是小，都可以归结为纯粹仿效他人；哪怕是处理最琐碎的事情，他们仍然不是依据自己的判断行事。究其原因，就是害怕思考、琢磨，以及顺理成章不信任自己的判断力。人们这种出奇强烈的模仿他人的倾向也证明了人与猿猴的亲缘关系。模仿和习惯就是人们大部分行为的有力动因。但是，别人的例子对某一个人的作[377]用方式却是由这个人的性格所决定。因此，别人的同一个例子对一个人可以产生诱惑、怂恿的作用，对另一个人却会起到威吓、惩戒的效果。我们有很多机会观察到这种情形，例如，与人交往的不当、无礼举止以前是没有的，现在却逐渐扎根、蔓延。某一个注意到这些不良举止的人会想：“哟！怎么会有这样的事情？这是很自私的，一点也不为他人考虑！
我一定要引以为戒，不能做出这样的事情。”但另外就有二十个人这样想：“哈！这个人能够做出这样的事，那我也一样可以的了！”
从道德的角度考虑，别人的例子和说教一样当然能够有助于社会和法律上的改进，但却不会帮助改进一个人的内在，而一个人的内在才真正关乎这个人的道德。这是因为别人的榜样只是作为个人的动因产生作用，所以，榜样例子能够发挥作用的前提条件是一个人能够接收、接受这种动因。但一个人的性格是倾向于接收、接受这种动因抑或另外的一种动因，正好决定了这个人本来的、真正的并且是与生俱来的道德素质。总的来说，别人树立的榜样是帮助显现出我们性格中良好或者糟糕素质的手段，但这些手段却无法产生这些素质。所以，塞尼加的话说得很对：“意欲是教不会的。”所有真正的道德品质，无论好坏，都是内在天生的。这一道理与婆罗门教和佛教的轮回学说相当吻合——这是与犹太教相比较而言的。根据前者的轮回学说，“一个人做出的恶行和功德如影随形般地伴随着一个人从这一世轮回到下一世。”而犹太教却认为一个人来到这一世上时，他在道德上是空白的；他根据那令人难以想象的“无须根据的自由、任意选择”，因而也就是经过理性的思考，决定了自己到底要成为天使还是魔鬼，抑或是介[378]乎两者之间的人。犹太教的这些说法我知道得很清楚，但我对其不屑一顾，因为我唯真理是务。我也不是哲学教授，我的职责不是首要巩固、维持犹太教的基本观点，尤其是这一观点已成了永远妨碍人们获得任何哲学认识的绊脚石。“无须根据的自由、任意选择”打着“伦理道德的自由”的名义，成为了哲学教授爱不释手的玩具。我们就让他们自得其乐吧！这边聪明、正直和真诚的人啊！
注释
[1]阿诺德？格林克斯（1624—1699）：尼德兰哲学家，着作是《伦理学》。——译者[2]克里斯浦斯？萨鲁斯提乌斯（前86—前36）：罗马帝国的第一位古典希腊史家。——译者[3]阿斯莫底斯，善用魔法的邪恶精灵。——译者
[4]约瑟夫？戈比诺（1816—1882）：法国历史人类学者和现代种族研究的奠基人。——译者[5]普鲁特斯，希腊神话中善变外形的海神。——译者[6]约翰？蒂希拜恩（1751—1829）：德国画
家，歌德的朋友。——译者
[7]雅弗语系和高加索语系同宗，它是流行在欧洲和西亚的一组早期非印欧语系。——译者[8]托马斯？霍布斯（1588—1679）：英国哲学家，着作有《论人的本质》等。——译者[9]萨弥尔？普芬多夫（1632—1694）：德国法律学家、历史学家。——译者[10]克里斯蒂安？巴斯特海姆（1740—1819）：丹麦神学家、博物学家。——译者[379]
[11]弗？苏阿雷斯（1548—1617）：西班牙神学家、哲学家。——译者[12]根据叔本华的思想，性格有“悟知性格”和“验知性格”之分，这些概念是由康德首先提出并为叔本华所“完全接受”。叔本华本人对这两者的定义是：“悟知性格就是作为自在之物的意欲——只要这意欲在某一特定的个体、以某一特定的程度存在；而验知性格则只是悟知性格的显现——验知性格根据时间、空间，在形体化中和通过个体的行为方式呈现出来？？每个人的悟知性格可被视为在时间之外的意欲活动，它因此是不可分也不可改变的；而验知性格则是这意欲活动在时、空、根据律的各形式中展开和引出的现象。”（《作为意欲和表象的世界》55）——译者[380]