贰 希腊各家之说与亚氏思想体系
贰 希腊各家之说与亚氏思想体系
（一）各家之说
（8）亚氏在“形而上学”（哲学）卷A中历叙了希腊诸先哲思想概要，予以综合和各别的评议。其它各卷也随处夹入有对各家的批判。拉丁学者素以卷A及本书为希腊哲学思想的总结。正象亚氏所说古代哲学方当年青，尚在发言嗫嚅的时代，诸先哲用词造语每简率而浑朴，或夸张过当；后世读者要明了他们的辞旨，颇费功夫。因此我们在这里将各学派的源流与其要旨作一番介绍；我们明白了这些先哲的持论，也就容易省识亚氏行文的脉络，而了解本书所用学术名词的来历与其真义。
（9）自然哲学家各派。公元前第六世纪间希腊伊雄尼亚（Ionia）沿海诸城市发展了地中海的贸易，文化知识也跟着商业而兴盛起来。米利都人泰勒斯（约640—550）开始了对全自然的探索。古希腊人本用神话来解释宇宙与万物的原始，在朦胧中透露着智慧的曙光：宇宙起于“混沌”（JαHI），万物皆生于“土”（η）。泰勒斯说出了神话的隐蔽，直从物质方面寻求这“原始”（αρJη），他说宇宙始于“水”（Kδωρ），万物都是水变成的；大地浮于水上。一个海洋居民发生这样的想法是很自然的。这里应注意到泰勒斯的水，包括一切润一湿而可变形的液体。这“原始”，或“万物的起点”，就是以后哲学上的“原理”，而原理与“原因”（αιGιHF）当初是可相通用的名词。他的继承者阿那克西曼德改变古哲以韵文叙事的一习一惯，用散文来说理，发展了泰勒斯的新思想。他认为万物原始当有某一“未定物”（GHHπEρHF）为之基先；这未定物，无定形，无定限，不生不灭。这“未定物”，因暖冷为燥湿之变，就分化为世间诸有定物，而水为最先出现的一物。第三传是阿那克西米尼，他贯通了前两代的思想，认为“气”（αEρ）就是这原始的“未定物”。他说“气”，因冷暖或紧缩或弥散而为疏密之变，就产生云、雨、水、土以及万物：这气包括空气、蒸汽等一切气体。米利都学派是西方天文物理等实学的初创者，后世就称他们为“自然学家”（ψKσEωI）以别于“神话学家”（μKθιJωI）。
（10）伊雄学派。米利都城于494年毁于兵燹。自然哲学的研究传播到伊雄尼亚其它城市。一爱一非斯的赫拉克利特（约530—470）于万物互变思想又进展了一步。他认取冷暖燥湿之为相对反变化者，亦正在相生相成；宇宙万有莫不涵蕴有对反两仪，其间消长未有已时，而无不求归于平衡。他悬想这些互变的物原应是“火”（πKρ）；有热，能动，善变。这样的“火”有两类命意，一是实指所见的火，另一是非目见而能致万物生灭以至全宇宙生灭的一种动力。赫氏物原是一抽一象也是实物，是宇宙的组成材料，也是宇宙演变的基因。赫氏于万物演变观念发展为“一切消逝”（παKGαρEι）之说：“人不能两度涉足同一河流”就是他的名言。这样赫氏的“火”还 是米利都自然哲学物原唯一论的传统；而在万物常“动”这一点上他却开启了一个新的思想途径，引出埃利亚学派的相反辩证。当时一抽一象名词既十分贫乏，赫氏用当代语法与实例表达他复杂的思想，常失之隐晦，因此当时大家称他为“暧一昧学派”（σJHGEιF）；后世则别称之为“杂说派”或“折衷派”（EJMEJGJHI）。
（11）埃利亚学派。相反于伊雄学派的动变论，埃利亚学派建立了不变的“实是”（GHHF）。亚里士多德谓一元论始出于哥罗封的曲艺家齐诺芳尼，他虽以歌泳为业而能作名学辩析，于宇宙原理主静主一，讥讪当代多神一习一俗，主张归于一神（θEHI）。埃利亚的巴门尼德（盛年约公元前485）一习一知自然哲学与数论，绍述了齐氏的名学辩证。他想到人们苟有所思，必有实指的事物存在于思想之中，“无是物”就无可认识，无可思索；所以宇宙间应无“非是”（μηHF），而万物之各是其是者必归于一是。巴氏摆脱了古希腊的神秘情调，也越出了自然学派的物质世界，他勘落一爱一非斯学派的动变观念，也否定某些多元思想，主张宇宙常住（永恒），常静（不动），有限。万物本于“元一”（EF［JαιπαF］），始于一，终于一；万象幻化非世界实义。这些就是巴门尼德教谕诗篇中所释的“真道”（MHHI）。巴氏虽在哲学思想上引向于非物质境界，他对自然间实物的叙述，还 是承认感一性一世界的纷歧与万物的众多的。他的门弟子芝诺就独重一抽一象思考，轻薄事物，专务纯理论，在空实、动静、无限有限、时间、运动等观念论题上作出细致的分析；芝诺确乎可称为辩证家（δEMEJGιJHI）。一元论派自齐氏之一于“神”，巴氏之一于“名”（道），至芝诺而一于“实”（πMEHF），凡三传而所一者三变。这三变与自然学家于物质上所一的水气火之三变相似。
（12）恩培多克勒。阿格里根的恩培多克勒（约500—430）稍后于巴氏，别创了新说，他以世界为地、水、气、火四种“物根”（ριIωμαGα）的一个动变集体，而一爱一憎（ψιMHGηI，FEιJHI）为动变的主因。他认为宇宙是完整的球体（σψαιρHI），这就是埃利亚的元一或神，却又承认物原有四种之多，这也可算是一个调和折中的学派。他说万物分离，起于憎斗；其合成则由于友一爱一。宇宙既一爱一憎并在，故万物此消彼长，或一或多，循环不息。这与赫拉克利特的两仪平衡原理相似，而恩氏更清楚的表白了“物”与“力”在宇宙间的两项基本作用。恩氏称地、水、气、火四者为“物根”，同一性一匀整，不生，不灭，不变。这四种创造万物的素材，以后被称为“元素”（σGHJEια）。作为一个化学分析家，“四大”之说未免武断，作为一个理论家，这“元素”观念应可算二千余年来化学上的指导思想。
（13）伊雄新学派。克拉左美奈的阿那克萨哥拉（约500—428）年稍长于恩氏，而立说则在后。他对于那数百年来诸先哲所追踪的物原别称之为“物种”（σGEρμαGα）。这些物种如禽一兽之羽一毛一毫发为同类微粒所集成；一禽一兽死后，其一毛一发 还 分解为微粒，其他禽一兽又集摄此类微粒，而各成其一毛一发。于骨肉或其它事物亦然。这样的“物种”就不止一或四，而是为数甚多或竟为数无限了。这些就是亚里士多德所举“相似微分”（HμHHμJρHI）。照这分析法，物原就不是单纯物而是混合物（μιμα）。阿那克萨哥拉又由灵魂或心脑支配全身的活动这类现象推论全宇宙也得有一个大心，他说万物混杂，“理一性一”（FHKI）起而为之安排，宇宙遂以立其秩序。这样，以“相似微分”为物原，以“理一性一”为心原，阿那克萨哥拉慎重地举出宇宙两因，该是第一个明朗的二元论者。
（14）意大利数论派。萨摩的毕达哥拉斯（盛年公元前532）的生平蔽于种种传说，后世也难以明其真际。约在公元前530年，他离乡至意大利，卜居克洛顿城，在那里创立了一个宗教一团一契，奉行奥非克宗，守着某些斋戒，进行天文的观察、记录与推算。毕氏为西方数理先师，其门弟子也一直以数理传宗。毕氏思想的概要：（1）灵魂轮回说（μEGEμψK一JωσιI），每个灵魂均由于无明志业，从神界降生世界，或为人畜或为乌鱼，历经轮回，净化了的灵魂就可复归神天。世间兴衰应于天象变化，人天两道为相关的有机组合。（2）万物皆原于一（EFHI），万物亦合于一，一者整体，有限。一与多、奇与偶、有限与无限为对应，万物从一，从奇，从有限，以各成其为事物。（3）物体组成皆凭数比，数比即创造的秘密：生物由此以得其身命；琴弦由此以成其和声。八度音程的比例一向传说是毕达哥拉 斯 发明的（宫调C2∶1，徵G3∶2，变徵F4∶3）。天体有常规的运行，万物有盛衰的节奏，皆有数（αριθμHI）存乎其间，得其数便得有自然的秘密。
数论学派列一卵一石为“四阵图”（图一），这图共十点，三边，底数各四；三面看来，都是四行。四阵图表明数由一生二，进于三四，止于十，十为数限；逐行的比例是：１ ∶２，２∶３，３∶４，即乐律（αρμHFια）。数的德一性一为完全、匀称、谐和，三者天心所示亦人心所求。数论派就把这样的数应用于各门学术。
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····图一
古时计数未有符号，也没有０，更无算式，有所一交一易，有所论说，就列一卵一石以明其数。数论派把数联系于几何图形，１、２、３、４分别代表点、线、面、体（１０９０ｂ２３）（图二）。亦即决定这些形状所需要的最T少一卵一石数。勾股平方等于弦平方的所谓“毕氏定理”，正是联系算术与几何的伟大成功。当时以奇偶为限数与无限数的观念也是由一卵一石演出的：奇数顺次相加辄成正方形；
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１＋３＝４１＋３＋５＝９···
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余者类推。偶数顺次相加则为长方而形不定；
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２＋４＝６２＋４＋６＝１２ ····
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余者类推。又双行列点可由偶数递伸至于无限—·，奇数则止于末一余点—·，不复可以递伸。这样“奇偶”、“一多”、“有限无限”三个品种的对成，可相比拟，或竟说可以相通了。
数论派再以几何图形联系于事物，如谓火的基本型式为四面体，气为八面体，水为二十面体，土为六面体，即立方，超四大元素“以太”（αηθηρ）为十二面体。这些可算是古代的结晶学，但这是想象的结晶学。数论派把这些神秘的数应用于实物或庶事上，时常有窒碍，也有些怪诞，跟着点线面体四数以后，他们以5代表质，6代表灵魂，7代表理一性一……。
另一系列事物则以1为脑，2为心，3为脐……。于同数的事物，其间就该有相符的德一性一。单位之一作为列数的基元，万物由数来组成，列数的基元便转化为物质的基元。这样的单位之一与列数就不仅是算术数，而实际上已各具有特殊的素质或秉赋。数论的基本疑难是元一有对或无对的问题：若承认一的绝对一性一就不得以“双”或“多”为之匹配；数论派建立“一多”对成时，无法确实说明由一生多的过程。另一方面，一元论派也无法抹掉宇宙间已有的形形色一色。
数论派于当代算术、几何、天文以及一切自然科学，常有卓越的创见，也包涵了好些幻想与迷信。中国古代的“河图洛书”与相类似。亚里士多德在“哲学”中用很多章节（如MN卷等）辟除这些迷信，说明列数应限于计算之用，“一”只是计量的单位，消释了几百年来各派所附加于元一与列数的神秘一性一（如I1、N1各章），说明无限只是数与时间等事物所具有的属一性一，入于关系范畴（K10）。亚氏在这方面所表现的理知，有助于数学的健康发展。可是直至二千年后，天算学家如刻卜勒还 深信天体间的数比、乐律与几何图案，他发现那奠定近代天体力学的太一陽一系三律，只是他数十年间毕达哥拉斯式大量幻想中触及的一些真理。
（15）原子学派。米利都的留基伯（盛年公元前460）和他的弟子阿布德拉的德谟克利特（460—320）的原子理论，可说是意大利与埃利亚两派学术的综合。留基伯把数学基元应用于物质，建立了具有量度的不可区分物“原子”（αGHμα），作为组成一切事物的实体基元。“原子”可以拆散，可以重新再组事物，但它们本身各都是永存而不变的，这样，“原子”基本上符合于巴门尼德“元一”的一性一质；原子论派为那名义上的元一，或芝诺的观念上之实一招徕了一个新的着落。原子论派也熟悉于芝诺等的“空实”、“一多”、“是与非是”等对成辩证，但他们辩证研究的功夫又转到了物质世界。德谟克利特于“原子”作成更具体的说明：原子各包含有活动的能力，于组成万物时，因形状、秩序、位置三项差异（卷A第四章，又1042b12）而产生形形色一色的万物。“原子”这名称在公元后十八世纪又重新为英国化学家道尔顿所采用，这表明近代科学探索物质的途径正还 是德谟克利特先已行进的途径。原子论是希腊自然哲学上最后最高的成就。
（16）苏格拉底与柏拉图学派。希腊思想原先重于自然哲学即物学方面。在后，修辞与辩证之法既盛，学者的论题逐渐从宇宙论转向社会与伦理等问题。苏格拉底（公元前468—399）允称这方面的翹楚。亚里士多德曾说到“普遍定义”与“归纳思辨”在学术进境上两件重要发明（1078b29）应归功于苏格拉底。苏格拉底建立“定义”（HρισμHI）以对付诡辩派（智者）混淆的修辞，从而勘落了百家的杂说。但他的道德观念与社会思想不符希腊人的传统素一习一，他的风尚也不合于当代的政治气氛，竟在七十岁时被当作诡辩杂说的代表，以惑乱青年的罪名受刑。好多相从的青年在苏氏殁后，以学术成名，开辟了好些新学派，其中柏拉图尤为杰出。
（17）苏格拉底在辩证中，由某些事例引出一些“公式”，再逐次增上，归纳新的事例来扩充或修订这些公式，由公式造成的“定义”，就可作为是非的标准。这可说是“意式”（ιδEα）的先启。关于柏拉图（公元前427—347）的意式论，其中多少得之师说，多少是他自己的思想，至今尚无定论。柏拉图曾从意大利学派承受了丰富的数理知识，也从克拉底鲁那里详悉了赫拉克利特的“消逝”说。他的意式可以看作是苏格拉底的“定义”，也可以看作是意大利学派的“数比”。赫拉克利特即明识于感觉世界之刻刻变化而不可捉摸，柏拉图因而指望在非感觉事物上求得不动不变的实是。从若干事物中一抽一绎其共通一性一质，为之设立通名，这通名就代表了这一类事物的永恒实是。这样人们于变动不息的万物原来无法认识者，就可由这些常住实是求得其真知识。巴门尼德一元论派执一拒多，执是拒非；柏拉图的意式则“以一统多”（GHEFEπιπHMMωF）；一抽一象而具有普遍一性一的“意式”由此凌驾于物质个体之上。
但我们若想从柏拉图诸“对话”中完全确定意式论的实义是不可能的。这些“对话”既是半文艺半哲学的体裁，所用名词后世也难严格加以界定。柏拉图的思想与年俱进，前篇与后篇思致并不完全一贯。亚里士多德在“哲学”中所诽议的意式论大多是柏拉图殁后，亚卡台米中所流行的学说。譬如MN卷反复论述数与意式各题时，迭举“一多”（GHEFJαιπMηθHI）对成诸品种：（1）“一”与“大和小”，（2）“单位”与“未定之两”，（3）“等”与“不等”，而诘责其间的谬妄，这些从意大利学派的“有限”与“无限”（或有定未定）对成中发展的别名，实际是斯泮雪浦等持论的重点。在数学成长初期，这些应是重要的疑难；在今日数理上已有许多确定的名词与公认的定理，这些迷惑大都就不复存在。在没有完善的数学语言时，要想一精一确地说明数学问题，总是十分费劲。本书译文的一些注释多少表达了数学语言成长的经历。
柏拉图认为计点事物的数可以脱离那一堆事物而成为本2、本3等意式数（象数），这些象数若作为自然数来应用，便无庸訾议。意式论者有时超过这些想法，企图从数上找出它实际不具备的特质，这常引人入于幻误。他们于意式数与可感觉事物的计点数之间另设一系列的间体数，也是过度的虚拟。柏拉图从可感觉物形态上看，很少有准确的几何图形，但几何却在处理那些理想的“象形”，他比照着，推想在数上亦应有类此的“象数”。这些象形既有独立存在，那些象数也应独立存在。这些都难作成确解。数学家过度重视数的作用，这在各民族文化发展史上是相同的。柏拉图学院的继承者们重数学过于哲学，几乎忽忘了先师的“意式”，而以“象数”为“基本实是”。亚氏因此不惮烦的反复申述哲学研究的范围，慎重指明大家所要考察的本体应为星辰、生物以及自然万有，而不该是数和图形与意式；数与图形只是数理各门中的专门材料。
（二）亚里士多德的思想体系
（18）亚里士多德作为一个思想家，其主要成就在于名学分析；他用几何论证方式或归谬法使人见到各家立论或假设之悖解处，常是简明而锐利；批评诸先哲时，常能洞中前人的弱点。有些辩难，今人看来或觉烦琐，在古时则这些都是被重视的问题。我们已知道“哲学”的编成是多年间断续的论文、讲稿或笔记的汇合；文内多套语，保留着讲堂气味。哲学议论要求一精一审而又务广涵，故造句甚为繁复。运用古代不丰富的字汇作析微阐幽的功夫，一精一萃的论断与反复的叮咛往往互见。列宁在“哲学笔记”中尝称誉亚氏的思想条理能够摧毁柏拉图唯心主义和一切唯心主义，但在许多问题的辩证中也陷于质朴的混乱。我们若发现这书中一些不符的行文与晦涩的句逗，应该不足深异。全书综合而论，大致贯串而且具备着哲学论文上应有的细致。
（19）矛盾律。于列叙前贤哲学思想并历举了哲学诺主题后，他对于神话学家的“混沌”传说，赫拉克利特的“永恒消逝”，阿那克萨哥拉的“万物混合”，普罗塔哥拉的“人为物准”等名论，都用相反（矛盾）律加以勘察。A卷与F卷第五第六章否定折中论者与诡辩学派的“意见两可”与“现象两可”论，彻底消除了在论理上的两可（“是又不是”）与两不可（“也无是也无不是”）的模棱态度，使世人认识这些学说虽似各具胜义，谈言微中，却实际无益于格物致知。他的辩难有时似亦简率，并未举出充分理由；但就建立矛盾律的诸证明看来，他要为人世昭明是非而维护公理的心愿是悃愊而诚挚的。
（20）范畴与本体。凡物必有所“是”，或是人，是马；或是白是黑，或是长是短。日常的言谈或学术的理论就只在各述其所“是”。这样的云谓，亚氏曾在较早的名学著作中厘订了十“范畴”（σJημαGαGηIJαGηHριαI）（参看“索引”“范畴”条，见338面）（1）本体——人，（2）质——白，（3）量——六尺长，（4）关系——倍，（5）时——今朝，（6）处——室内，（7）主动——抚一摩，（8）被动——被抚一摩，（9）状态——健康，（10）位置——坐着。在“哲学”中他依照这些范畴（或“云谓诸格”）处理各种各类的事物；其中9与10两范畴常被删除，而4—8五范畴也有时不论。在前三范畴上，哲学特重本体。在本体中亚氏又分别了可感觉本体与非感觉本体。他所论述的非感觉本体仍有所实指，在卷A中提示了（甲）原动者，（乙）寄托在群星的一精一灵，（丙）灵魂在身死后可以独立存在的理一性一部分，这三项为非感觉本体。意式论者所重的理知对象如“意式”、“意式数”、“假想直线”、“本圆”等、以及通名如“普遍”、“科属”与“底层”等他都认为不能脱离个别事物而独立存在，也就不能确乎为“本体”。
（21）是非、真假、主从之辨。在“实是”上，他又析出了三类重要分别：（1）诸范畴之是非出于感觉，其为“是”为“非”与“有无”相同。（2）而“真假”之为是非则为理知或判断上的或确或误；前者就一单纯事物认明其是非，后者则因两事物之“离合”以求其是非。（3）另一类如“某某是人”，其所是者为“本一性一之是”；“某某是有文化的”，则其所是者为“属一性一之是”。哲学所尚为“由己”之是；“偶然”从属的事情不能确立专门的学术。这些分别好象是通俗常谈，实际则往往贤哲还 不免弄错。大家懂得“事有轻重、物有本末”，但在现世的纷纭中，事物却常被颠倒了本末轻重。
（22）物质与通式。亚氏的基本思想“物质与形式”（器与理）（KMηJαιEισHI）类似毕达哥拉斯学派的“无定限与有定限物”，也类似柏拉图的“未完之两”与“一”。亚氏于数百年来各家所立诸对成（GαFαFGια）研究有素（参看索引三，“对成”、“对反”条），于对反的一性一质也作出了说明，并确言“不能在一科属或一底层上同时出现者方为真对反”，他把“形式与物质”作为每一个体所通有的原理或原因，并不完全当作对成看待。他所用名词与所引事例比其前人为切实而通达。
虽近代各国翻译都用matter这字为之代替，他所谓KMη并不限于可感觉物质；例如“科属”并不是能由官感认取的实物，亚氏却也将“科属”作为“品种之物质”。他的“物质”，其基本涵义为未定形的材料。可感觉事物有好些等级；（甲）那些仅有空间运动的如星辰，（乙）那些能改换的（具有质），（丙）那些能增减的（具有量），（丁）那些能生灭的（本体）。后一等级逐级包涵前各等级。感一性一事物可以包涵理一性一材料。物质与通式常相联结，永不分离，各不作独立存在。物质又有各级差异，每一差异都有相应的通式；差异由原始物质演进至于最后切身物质，相应地也就由原始形式演进至于是后特殊形式；最后的形式（理）与物质（器）之结合就是一个个别本体。例如：土水火气为原始物质，凭某种形式（比例）结合而成肌肉、血液；肌肉、血液等物质，又凭某种形式结合成手足五官等；手足五官等，作最后的切身物质（即躯体），与灵魂相结合，就成为一个活人。这可算在诸先哲纷歧的一元论与各式各样的对成观念上获得了最后的综结。
（23）四因。亚氏在“物学”中曾标举了四因（KιGια）也就是四理或四原（αJη）：（1）物因（底因），（2）式因（本因），（3）动因（效因），（4）极因（善因）（KMη，EιδHs，KψHF，KψHF，GEMI）。他把“动变渊源”与“终极目的”两项加之于上述“物质”与“形式”两项，凭这四项，解释一切事物与其演变。卷A对于诸先哲批评的要点就在说自然哲学家们只见到“物因”，后起的思想家如柏拉图则又见到了“式因”，而忽于阐明动变渊源；阿那克萨哥拉的理一性一类似“动因”，但他生平未曾把“理一性一”一交一代清楚；其他各家也都没有省识到宇宙有止于至善的终极目的。亚氏在本书各卷中随处列示四因，于A卷中又特举了宇宙的总动因，也论到了“善”这重要题目。但旧书目中所记亚氏“论善”的专篇现已失传。四因在应用上有时将式因、动因、极因三者合并为一类，以与物因相并称，这样，四理仍又还 原为“物质与通式”两理。
（24）潜能与实现。在把一切独立本体分析成一个通涵的理器综合之后，亚氏再以相比拟的平衡分析阐明了“潜能与实现”（δKFαμιIJαιEFEρFα）。这是从研究动变与生灭过程中所得的新观念。倘一事物成为X，则原来必非X.但演变或创生不能出于绝对不存在的事物；这必须先有一个能变成为X的事物存在。这“潜在”事物与完全“实现”的事物，作为一个动一态对论，相应于上述那个“物质”与“形式”的静态对论。一元论者的“执一拒多”总难否定世上形形色一色的万有之创生与其存在；二元论或多元论的症结，在难于说明“由无成有”或“由一化多”的机缘。亚氏以这些对成两端之一为潜在，另一为实现，大理石潜在地是一个艺神雕象，这样来解答希腊哲学史上传统的迷惑。
（25）原动者。亚氏追求万物动因而想到必需有一个自身不动而致动于万物的永恒实是，这在A卷中作了详细论述。他以当代的天文学为依据，从日月星辰来推论“原动者”（JFHKFπραιGHF）的存在与其一性一质，是纯理知的产物，并无宗教感情。他说这原动者就是理一性一，也就是神；这神已不同于希腊神话中人神相拟的诸神，也不是后世圣经中所崇拜的上帝。若说毕达哥拉斯是迷信与智慧的混合，亚里士多德该是理知的化身。但在他建立这宇宙“最高实是”时，他又显露了柏拉图纯意式的气息。先师殁后，他行遍了当代文化学术的旷野，毕竟还 常出入于柏拉图的篱落。只是在他自己的历程中，发现了许多实事实物，找到好些认识万物、分析万物的方法，开辟了不少学术研究的门径。这些方法嘉惠了后学。希腊晚出的思想家们丰富的想象力超越了感一性一事物而群务以一抽一象观念为本体；这些一抽一象事物往往将人们引出现实世界，使之自囿于这些一抽一象事物所点缀的迷园。亚氏嘱附后学：可感觉世界的万物正是学术研究的主题（1090a28）；他硁硁然以自然本体为重，坚持着“理知要符于对象”，“普遍不离个别”，“通式不自外于万有”。