王守仁《答徐成之(壬午)》原文注释与鉴赏——皮皮作文网

答徐成之(壬午)　王守仁

一

承以朱、陆同异见询，学术不明于世久矣，此正吾侪今日之所宜明辨者。细观来教，则舆庵之主象山既失，而吾兄之主晦庵亦未为得也。是朱非陆，天下之论定久矣，久则难变也。虽微吾兄之争，舆庵亦岂能遽行其说乎？故仆以为二兄今日之论，正不必求胜。务求象山之所以非，晦庵之所以是，穷本极源，真有以见其几微得失于毫忽之间。若明者之听讼，其事之曲者，既有以辨其情之不得已；而辞之直者，复有以察其处之或未当。使受罪者得以伸其情，而获伸者亦有所不得辞其责，则有以尽夫事理之公，即夫人心之安，而可以俟圣人于百世矣。今二兄之论，乃若出于求胜者。求胜则是动于气也。动于气，则于义理之正何啻千里，而又何是非之论乎！凡论古人得失，决不可以意度而悬断之。今舆庵之论象山曰：“虽其专以尊德性为主，未免堕于禅学之虚空；而其持守端实，终不失为圣人之徒。若晦庵之一于道问学，则支离决裂，非复圣门诚意正心之学矣。”吾兄之论晦庵曰：“虽其专以道问学为主，未免失于俗学之支离；而其循序渐进，终不背于《大学》之训。若象山之一于尊德性，则虚无寂灭，非复大学‘格物致知’之学矣。”夫既曰“尊德性”，则不可谓“堕于禅学之虚空”；“堕于禅学之虚空”，则不可谓之“尊德性”矣。既曰“道问学”，则不可谓“失于俗学之支离”；“失于俗学之支离”，则不可谓之“道问学”矣。二者之辩，间不容发。然则二兄之论，皆未免于意度也。昔者子思之论学，盖不下千百言，而括之以“尊德性而道问学”之一语。即如二兄之辩，一以“尊德性”为主，一以“道问学”为事，则是二者固皆未免于一偏，而是非之论尚未有所定也，乌得各持一是而遽以相非为乎？故仆愿二兄置心于公平正大之地，无务求胜。夫论学而务以求胜，岂所谓“尊德性”乎？岂所谓“道问学”乎？以某所见，非独吾兄之非象山、舆庵之非晦庵皆失之非，而吾兄之是晦庵、舆庵之是象山，亦皆未得其所以是也。稍暇当面悉，姑务养心息辩，毋遽。

二

昨所奉答，适有远客酬对纷纭，不暇细论。姑愿二兄息未定之争，各反究其所是者，必己所是已无丝发之憾，而后可以及人之非。早来承教，乃为仆漫为含胡两解之说，而细绎辞旨，若有以阴助舆庵而为之地者。读之不觉失笑。曾为吾兄而亦有是言耶？仆尝以为君子论事当先去其有我之私，一动于有我，则此心已陷于邪僻，虽所论尽合于理，既已亡其本矣。尝以是言于朋友之间，今吾兄乃云尔，敢不自反其殆陷于邪僻而弗觉也？求之反复，而昨者所论实未尝有是。则斯言也无乃吾兄之过欤？虽然，无是心而言之未尽于理，未得为无过也。仆敢自谓其言之已尽于理乎？请举二兄之所是者以求正。

舆庵是象山，而谓其“专以尊德性为主”，今观《象山文集》所载，未尝不教其徒读书穷理。而自谓“理会文字颇与人异”者，则其意实欲体之于身。其亟所称述以晦人者，曰“居处恭，执事敬，与人忠”，曰“克己复礼”，曰“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，曰“学问之道无他，求其放心而已”，曰“先立乎其大者，而小者不能夺”。是数言者，孔子、孟轲之言也，乌在其为空虚者乎？独其“易简觉悟”之说颇为当时所疑。然“易简”之说出于《系辞》，“觉悟”之说虽有同于释氏，然释氏之说亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已。亦何必讳于其同而遂不敢以言、狃于其异而遂不以察之乎？是舆庵之是象山，固犹未尽其所以是也。

吾兄是晦庵，而谓其“专以道问学为事”。然晦庵之言，曰“居敬穷理”，曰“非存心无以致知”，曰“君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也”。是其为言虽未尽莹，亦何尝不以尊德性为事？而又乌在其为支离者乎？独其平日汲汲于训解，虽韩文、《楚辞》、《阴符》、《参同》之属，亦必与之注释考辩，而论者遂疑其玩物。又其心虑恐学者之躐等而或失之于妄作，使必先之以格致而无不明，然后有以实之于诚正而无所谬。世之学者挂一漏万，求之愈繁而失之愈远，至有敝力终身，苦其难而卒无所入，而遂议其支离。不知此乃后世学者之弊，而当时晦庵之自为，则亦岂至是乎？是吾兄之是晦庵，固犹未尽其所以是也。

夫二兄之所信而是者既未尽其所以是，则其所疑而非者亦岂必尽其所以非乎？然而二兄往复之辩不能一反焉，此仆之所以疑其或出于求胜也。一有求胜之心，则已亡其学问之本，而又何以论学为哉？此仆之所以惟愿二兄之自反也，安有所谓“含胡两解而阴为舆庵之地”者哉！夫君子之论学，要在得之于心。众皆以为是，苟求之心而未会焉，未敢以为是也；众皆以为非，苟求之心而有契焉，未敢以为非也。心也者，吾所得于天之理也，无间于天人，无分于古今。苟尽吾心以求焉，则不中不远矣。学也者，求以尽吾心也。是故尊德性而道问学，尊者，尊此者也；道者，道此者也。不得于心而惟外信于人以为学，乌在其为学也已！仆尝以为晦庵之与象山，虽其所为学者若有不同，而要皆不失为圣人之徒。今晦庵之学，天下之人童而习之，既已入人之深，有不容于论辩者。而独惟象山之学，则以其尝与晦庵之有言，而遂藩篱之。使若由、赐之殊科焉，则可矣，而遂摈放废斥，若碔砆之与美玉，则岂不过甚矣乎？夫晦庵折衷群儒之说，以发明《六经》、《语》、《孟》之旨于天下，其嘉惠后学之心，真有不可得而议者。而象山辩义利之分，立大本，求放心，以示后学笃实为己之道，其功亦宁可得而尽诬之！而世之儒者，附和雷同，不究其实，而概目之以禅学，则诚可冤也已！故仆尝欲冒天下之讥，以为象山一暴其说，虽以此得罪，无恨。仆于晦庵亦有罔极之恩，岂欲操戈而入室者？顾晦庵之学，既已若日星之章明于天下；而象山独蒙无实之诬，于今且四百年，莫有为之一洗者。使晦庵有知，将亦不能一日安享于庙庑之间矣。此仆之至情，终亦必为吾兄一吐者，亦何肯“漫为两解之说以阴助于舆庵”？舆庵之说，仆犹恨其有未尽也。

夫学术者，今古圣贤之学术，天下之所公共，非吾三人者所私有也。天下之学术，当为天下公言之，而岂独为舆庵地哉！兄又举太极之辩，以为象山“于文义且有所未能通晓，而其强辩自信，曾何有于所养”。夫谓其文义之有未详，不害其为有未详也；谓其所养之未至，不害其为未至也。学未至于圣人，宁免太过不及之差乎！而论者遂欲以是而盖之，则吾恐晦庵禅学之讥，亦未免有激于不平也。夫一则不审于文义，一则有激于不平，是皆所养之未至。昔孔子，大圣也，而犹曰“假我数年以学《易》，可以无大过”；仲虺之赞成汤，亦惟曰“改过，不吝”而已。所养之未至，亦何伤于二先生之为贤乎？此正晦庵、象山之气象，所以未及于颜子、明道者在此。吾侪正当仰其所以不可及，而默识其所未至者，以为涵养规切之方，不当置偏私于其间，而有所附会增损之也。夫君子之过也，如日月之食，人皆见之；更也，人皆仰之。而小人之过也必文。世之学者以晦庵大儒，不宜复有所谓过者，而必曲为隐饰增加，务诋象山于禅学，以求伸其说；且自以为有助于晦庵，而更相倡引，谓之扶持正论。不知晦庵乃君子之过，而吾反以小人之见而文之。晦庵有闻过则喜之美，而吾乃非徒顺之，又从而为之辞也。晦庵之心，以圣贤君子之学期后代，而世之儒者，事之以事小人之礼，是何诬象山之厚而待晦庵之薄耶！

仆今者之论，非独为象山惜，实为晦庵惜也。兄视仆平日于晦庵何如哉？而乃有是论，是亦可以谅其为心矣。惟吾兄去世俗之见，宏虚受之诚，勿求其必同，而察其所以异；勿以无过为圣贤之高，而以改过为圣贤之学；勿以其有所未至者为圣贤之讳，而以其常怀不满者为圣贤之心；则兄与舆庵之论，将有不待辩说而释然以自解者。孟子云：“君子亦仁而已，何必同？”惟吾兄审择而正之！

〔注释〕

吾侪：我辈。微：无。几微：一点点。毫忽：极其微小。听讼：听理诉讼。意度而悬断：揣测而凭空臆断。意，通“臆”。端实：正直诚实。间不容发：比喻两者之间的距离极小。乌：怎么可以。乌，表疑问。是：肯定。面悉：当面给你讲清楚。悉，清楚，此处作使动，使……清楚。奉答：答复。细绎：仔细地理出头绪。阴：暗中。邪僻：乖谬不正。亡：无。亟：一再。易简：平易简约。讳：顾忌。狃：迷惑。须臾：一会儿。莹：透明。此作清楚。玩物：犹玩世。躐等：逾越等级。藩篱之：以它为界限。藩篱，以……为界限。殊科：不同。摈放：斥逐。碔砆：似玉之石。恨：遗憾。罔极：无穷尽。章明：显扬。章，通“彰”。庙庑：供祀先哲的屋舍。规切：劝戒谏正。日月之食：指日蚀、月蚀。食，通“蚀”。更：改正。文：文饰。倡引：荐引。释然：喜悦的样子。审择：审定选择。

(储玲玲)

〔鉴赏〕

王守仁(世称阳明先生)是宋明理学心学派的集大成者，其讲课稿及书信、文集、诗作等被后人编纂成集。其中，《答徐成之》有两篇，是王守仁给徐成之的两封书信，《答徐成之(辛未)》篇幅较短，《答徐成之(壬午)》(即收入本书者)包括两篇，篇幅较长，所以，前者内容也较简单，后者则较详实，比较具体地探讨了问题的原委。这两封书信有一个共同的观点：对于事物的认识应该去除主观偏见，不要掺杂私欲，要客观地看待事物本身；对于人物的评价则更应摆正心态，避免臆测揣度和求胜之心，更不应该因同斥异。

《答徐成之(辛未)》赞扬其好学、好思、恳切求道的难得，然而又警告人们勿要急迫求之，反为私己所害。在王守仁看来，“日用间何莫非天理流行，但此心常存而不放，则义理自熟”，所以，“着意把持振作”的心态是要不得的，这是心学派一贯所主张的“去蔽”观。

《答徐成之(壬午)》则就如何评价朱熹与陆九渊两人学问之异同展开了详尽的论述。王守仁认为对朱陆的褒贬常有偏蔽之毛病，造成此种局面的根本原因乃是人们常怀自我之私臆度而判断人物的优劣高低。所以，“求胜之心”是要不得的，“一有求胜之心，则已亡其学问之本。”

心学家一贯反对各种偏见，主张反观自身，自陆九渊以来，就认为“蔽理溺心”、“喜夸好胜”、“崇私务胜”而失却“本心”不足为取。他非常注重“心正”的重要性，认为“一正则百正”，而“心”为“天理”，无天人、古今的分别。王守仁继承和发扬了此一观点，认为“凡论古人得失，决不可以臆度而悬断之”，“君子论事当先去其有我之私”。“有我”的意思就是以个人的“意见”作为裁断人物事件的出发点，而这是靠不住的。要做到公正公平地看待事物本身，除了全面地观察事物的整体，还要“得之于心”，而此“心”不带有半点“私欲”杂于其中。

南宋时期，朱熹与陆九渊之间展开了一场学习方法的辩论，其中，于《大学》篇语句“尊德性而道问学”，两人各有偏废。陆九渊从“易简工夫”出发，认为须是先有“尊德性”才可言“道问学”；而朱熹则注重先进行“格物致知”的下手工夫，然后才可谓“尊德性”。如此以至于后人对朱陆各持一端，王守仁则认为他们的看法实在是偏颇自私的结果，批评他们对朱陆二人的另一方面视而不见的“求胜”心理。王守仁说这种心理是“动于气”、“动于有我”的不公平心态，必然导致邪僻，无法正确判断事物的是非。在王守仁看来，陆九渊并非“专以尊德性为主”，他“未尝不教其徒读书穷理”，而朱熹也不是“专以道问学为事”，他“何尝不以尊德性为事”？王守仁因此讥笑后世学者对朱陆的评价是挂一漏万。另外，在人物评价上，王守仁认为完全没有必要人云亦云，不必为了既定的看法而去文饰所赞扬者以及他的某些方面，重要的是要有自己的公正观点，全面地理解事物的各个方面。他说：“勿求其必同，而察其所以异；勿以无过为圣贤之高，而以改过为圣贤之学；勿以其有所未至者为圣贤之讳，而以其常怀不满者为圣贤之心。”

王守仁在此所提倡的观察事物、评价人物的观点是一种较为客观的方法，对于我们全面而准确地认识事物的本质具有非常重要的指导意义。